| 仁與智的關係問題西方是情理二分的。中國哲學特別是儒家哲學是情理合一的，主張情中有理，理中有情，認為情感本身就是理性的。如古人説的良知，既是“是非心”，又是“好惡之心”，即為明證。又如孟子的“浩然之氣”，既是智的，又是情的。曹聚仁稱：“這股浩然之氣，在理智中找不到，在感情中才有，將感情問題與認知問題攪和在一起，是孔夫子的一大發明”。《天一閣人物譚》上海人民出版社2000年版第268頁。孔子常説：“未知，焉得仁。”他是把仁智並舉的，熊十力發揮説：“仁之為德。明睿之智，惻隱之情，兼備者也。”“仁是明睿之智與惻隱之情都發展到極高而渾然為一故名為仁。大易以乾為仁，而言大明，此有明證。”（既曰乾為仁，又以大明讚乾之德，是仁中具有智也。）《###篇》龍門聯合書局1959年版第36、38頁。與孔子同時而生在西方的蘇格拉底及柏拉圖，以“仁”即是“智”為他們的根本學説。在他們看來，仁智本是一物，“仁者見之謂之仁，智者見之謂之智”，“自誠明”即是仁；“自明誠”即是智。斯賓諾莎説：“能知我們的精神與宇宙相通，能知我們的個體，只是一個大體之一部分，能知我們有盡，而此大體無盡，這一個‘知’即是最大的‘仁’。”叔本華也説：“個體之於其類，就像樹之一葉。”布魯諾説：“以宇宙為一體的‘知’即等於上天好生之‘仁’。”從這些説法中可以得到一個結論：大智即大仁，大愛即大理。與我們上述的觀點是一致的。
黑格爾從人的精神生活的發展過程對上述問題作了説明。他説人的精神生活發展有三個階段：第一個階段是“自然存在”，人“作為自然的人”，其性本惡，與禽獸無異。第二階段是“超出自然存在”，“達到人與自然分離”，在這個階段裏，人有了精神性，與自然區別開來，由“自然存在”成為“自我意識的存在”。但在這個階段中，人只顧追求一己的私欲或殊相而離開了“共體”，成為個體的人，這就使人陷入了罪惡，因此，人不能停滯在這個“有限的”、“分裂的階段”，而應該進展到第三階段。第三階段超出小我的個別性而達到與普遍性的統一，也就是達到我們所説的“天人合一”的境界。
使天人結合為一的就是“愛”。所以費爾巴哈説：“愛既是塵世之物，也是天國之物”，愛把“塵世”和“天國”結合為一。也就是“愛把有限的事物提升為無限的事物”。《費爾巴哈哲學著作選》第三卷第4頁。這提高的過程即愛的擴大的過程，也就是推己及人的過程。這個“推”字最要緊，有無理性全在能否推己及人。朱熹作比喻説：“仁者如水。有一杯水，有一溪水，有一江水，聖人便是大海水。”轉引自《中國人性論史》台灣商務印書館版第98頁。這是説仁沒有界限，只有在無限地推展中才能深切地把握。這是從“推”的廣度説的，還有從“推”的深度，也就是從推的心理內涵説的。如程伊川説，“公即是仁之理，不可將公便喚作仁，公而以人體之故為仁。”體便是體貼，體貼即推己及人，對人有一種痛癢相關之情。所以仁不是空洞的概念，不是蒼白的理，而是具體的、活潑的情。程明道説：“醫言手足麻痹，謂之不仁。此言最善名狀。”譚嗣同在《仁學》中也發揮此意：“醫家謂麻木痿痹為不仁。不仁則一身如異域，是仁必異域如一身”，“是故仁不仁之辨，于其通與塞；……通者，如電線四達，無遠弗屆，異域如一身也。”熊十力闡發説：“古之遺誡曰：麻木不仁。麻木者，由於無智，不能于一身以外，體察同類之疾苦也。體察本是智，而足以引發情，令其生動。”《###篇》第37頁。他是將智和仁統一起來看的。
從心理學觀點看，同情心或推己及人全靠想像，借助想像同情地再現別人的精神狀態，尤其是別人的感情狀態。所以“經驗之狹隘者，智力及想像之不活潑者，其同情之範圍亦隘。由歷史之所示，則知同情始於小範圍，而漸擴于大範圍者也。各小範圍（家族、國家等）皆與大範圍相關係，其終遂及于一切之生物及自然之全體。”王國維譯：《心理學概論》商務印書館1935年版第213頁。雪萊早就説過：“要做一個至善的人，必須有深刻而週密的想像力，他必須設身於旁人和眾人的地位上，必須把同胞的苦樂當做自己的苦樂，想像是實現道德上的善的偉大工具。”《為詩辯護》。想像是使感情昇華的偉大力量。想像激發人情，這是人類重大的自我發現。 |
