馬勇：從大歷史視角 鳥瞰3000年中國儒學

時間：《中國儒學三千年》分享會 

地點：東江書院

嘉賓：馬勇  著名歷史學者，中國社會科學院研究員

主辦：東江書院

著名學者馬勇積40年之功，從大歷史的視角，給3000年中國儒學的發展做了鳥瞰式的描述，為讀者建構了一個宏觀框架。剖析儒學如何影響政治格局與制度，又如何影響社會文化與民族性格的。每個中國人的血脈裏天然就有儒學的基因，讀懂中國，必先讀懂中國儒學；一部中國史，就在3000年儒學史裏。

幾代學者的思考、研究

使得有可能重述

完整有序的儒學史

《中國儒學三千年》這本書是我的專業。

我讀書時就是復旦大學中國文化史專門史專業，畢業論文寫的就是漢代經學，主要討論漢代時期的春秋學以及公羊、左傳、榖粱諸學派。1986年畢業到了社科院，90年代初正好參加龐樸先生的一個儒學項目。龐樸先生幾年前去世了，他是《歷史研究》的主編，也是聯合國教科文組織的中國編委。更重要的，龐先生是“文革”結束後國內外最早提出重新研究孔子、儒家，是對“文革”晚期“批林批孔”運動最重要也是最早的重新思考者。因此之故，東方出版中心約請龐先生參照他們已經出版的《中國佛學》，組織一套《中國儒學》四卷本。受龐先生邀請，我和其他幾位一起分擔了這套書的撰寫。那是三十多年前的事情，我還是很年輕的學者。我負責四卷中的第一卷，是一個儒學簡史，用比較明白流暢的文字描述儒學的全部發展史。

從學術史觀點看，到那時，學術界尚沒有一部真正打通古今的儒學史。相關研究基本上都是分工合作，研究者差不多都是在一個斷代、一個專題當中去寫作。當然我個人也是如此，在研究儒學的時候，也是先研究漢代一個段落，研究董仲舒一個人物，研究孔子一個人物，寫漢代公孫弘、董仲舒。只有深入的點的研究，才能撐起整體的研究，否則就是泛泛而談，無法深入。但是只有點的研究，只見樹木，不見森林，就無法看到儒學全貌。龐先生讓我在點的研究基礎上更進一步，描述儒學發展史的全貌，寫一本非專業都能閱讀的儒學史。

我的太老師，復旦大學歷史系周予同先生，他給近代湖南學者皮錫瑞的《經學歷史》加了詳細註釋。這個本子，算是近代以來真正打通古今的力作。皮錫瑞是著名的今文經學者，他在政治上主張改革，是湖南維新運動時期比較重要的人物。這本《經學歷史》，加上周予同先生的註釋，讓我們看到了中國經學史、儒學史的全貌，至今仍具有很重要的參考價值。

如果不是客觀上的影響，我相信周予同先生，以及我的老師朱維錚先生都有可能寫出自己首尾一貫、邏輯自洽的經學史、儒學史。我們今天去讀《周予同先生經學史論著選輯》，可以體會到其充分繼承了他的老師孫詒讓、錢玄同等人的經學傳統，既尊今更重古，合今古文為一爐，超越今古，從歷史的脈絡，而不是從尊經重儒的立場研究經學、儒學。這是一個重要的變化，自此始，儒家經典方才進入真正意義上的學術研究。

《周予同先生經學史論著選輯》由朱維錚先生編輯完成。這部書出版幾十年，對中國學術界影響甚巨。也因為這個原因，朱老師的經學史、儒學史研究，一方面繼承了自章太炎以來的家法、師法學術史傳統，另一方面朱老師的理論素養使他對中國經學史、儒學史重大問題有了全新的、更合乎歷史真相與歷史邏輯的解釋。記得初入師門時，得讀朱老師剛剛在一本非常專業小眾論文集上，重論儒術獨尊歷史過程的長篇論文，嚴密的論證，充分的史料，極富啟發的新意，讓人不得不佩服得五體投地。朱老師關於儒學、經學的論文很多，從孔子至章太炎、康有為、梁啟超，都有鞭辟入裏的分析。

幾代學者的思考、研究，使我們有可能重述一個完整有序的儒學史。所以，當龐先生約請我做這個項目時，我毫不遲疑地答應，用幾年時間，系統梳理了儒學史，並就一些重大問題進行專題研究。現在呈現在各位面前的這本《中國儒學三千年》，就是這一系列工作的延續。

周朝800年曆史

大致處於可自由言説

自由行走的狀態

各位知道孔子距今兩千五百年，我這裡説“儒學三千年”根據何在？

孔子是儒家學派的創建人，但作為職業的“儒”，在孔子之前就已存在。在“孔孟儒學”概念成立前，儒學史上最常用的説法是“周孔儒學”，“周”就是指周朝創建者之一週公。正因為周公“制禮作樂”，儒學發生蛻變，至孔子逐漸成為一個極負盛名的思想流派。

據王國維《殷周制度論》的研究，殷商王朝建構的文明是一個商業氣息很濃的文明。但是殷商是在廣義中原文明的東南角，就是今天河南安陽往東走往南走，一直到海，都是殷商。那麼周人呢，是在西北地區，今天山西、甘肅這一帶。周人和殷人有一個漫長的共時期。與殷文化不同，周人是一個農業文明。在人類歷史上農業文明是屬於進化比較早的一個文明，就是它開始馴化了一些野生物、植物，農業文明要觀察四時變化，因此農業文明比其他文明形態要高。商業文明當然也很高，這是商朝。

殷周共時的時候，各自發展商業、農業。但是等到武王伐紂，把商朝給完全顛覆掉之後，周朝所建構的就是周公以“先周文明”為基礎的一套全新的農業文明。當然，這個文明也汲取了殷商的文明因子，所以孔子後來説，“周因于殷，其損益可知也”。周公在周初重新建構了一個制度架構，這個制度架構是以批判商朝為主，要把商朝的重商主義給揚棄了，強調農業為本，強調血緣和地緣的關係。因此周朝開啟的新文明形態就是接續“先周農業文明”，更強調血緣、地緣、親情。這是殷周之際的大變化。

這個變化不只是一個倫理的、觀念的變化，而是與新朝的政治架構相吻合的。周朝建構的是一個分封體制，把天下分了70多份，按照血緣關係遠近，按照軍功大小，分邦建國。分邦建國就導致了一個大變化，原來商朝、先周，在中央層面的禮儀教化、文化發展、刑法、醫療等設施就沒有意義了，因為各個諸侯國在自己領地裏享有充分治權。所謂“官學下移”“學在民間”，説的就是這種情況。周王室繼續保有的教育文化設施，只具有示範意義，不具有領導功能。這種安排，當然使學術有了更大的自由空間。

我們看周朝800年曆史，大致處於一個可以自由言説、自由行走的狀態，所以孔子和後世思想家動輒懷念三代，“夢見周公”，其意義就是周初的制度設計。這也就是西方史學家所説的所謂“軸心時代”。西方在軸心時代，奠定了後世思想文化的基礎。中國的軸心時代也是這樣，不僅儒家獲得了發展，其他各派也有了自由發展的空間與機會。墨家、法家、道家、刑名家、農家等，幾乎都在這個過程中發生。

到孔子，作為一個學術流派，儒家大致成型了。孔子僅僅活了七十三歲，但前後跟隨過他的門徒竟然有三千人之多，其中賢人七十二，還有“孔門十哲”。於此，我們可以感覺周朝有一個學術自由的發展空間、自由講學的空間。到孔子，儒家就走向了很典型的一個學派。孔子之後，儒分為八，成為一個很大的學術共同體。幾乎與此同時，墨子之後，“墨離為三”，也是一個頗具規模的集團。至於法家更不必論了，法家和政治結合更緊，秦國、齊國、晉國、魏國等，都有法家的活動。

由此可見，周朝分封體制讓各個流派有了自由發展的空間。“此處不留爺自有留爺處”，孔子、孟子、荀子、韓非子等在其一生中都不是固守一國，而是在列國遊走，尋找機會。諸子普遍奉行的就是“思以其道易天下”，用自己的思想、思路、方案去改造世界。這大約就是中國士大夫最悠久的歷史傳統。

憑藉自己的思想

去影響各國統治者

這才是儒家的真精神

思想的競爭才能使思想的價值、特色凸顯。墨家的兼愛、非攻、尚同、尚賢、天志、明鬼、節葬、節用；道家者流，歷記古今成敗存亡之道，然後知秉要執本，清虛以自守，卑弱以自持，絕禮學，棄仁義，獨任清虛可以為治。陰陽家敬順昊天，授民以時。至於法家，信賞必罰，以輔禮制。與這些思想流派相似，儒家學派自周孔開始，也逐漸形成了自己的特徵。據《漢書·藝文志》，儒家學派“遊文于六經之中，留意于仁義之際，祖述堯舜，憲章文武，宗師仲尼，以重其言，于道最為高”。

比較各家思想，各有特色，儒家更多關注仁義、王道、正義、公平這些東西。讀孔子、孟子，特別是孟子的東西，他所強調的愛有差等，和墨子絕對兼愛主義有很大差別。這是儒家所提供的一個資源，是自由的軸心時代最值得注意的思想背景。

軸心時代的儒家與其他各家一樣，學在民間，並不享有特別待遇。孔子一生四處奔走如喪家之犬，就很形象説明儒家是憑藉自己的思想去影響社會，主要是影響各國統治者，而各國統治者往往因為功利的原因，對儒家的道理以為迂闊，不太上心。孔子、孟子都有不太好的遭遇。但這才是儒家的真精神。

到了秦漢一統，直至晚近的帝國晚期，在這漫長的2000年，儒家仍然起到很大的功能。在書裏面我就分析這個秦朝建立是摧毀儒家，焚書坑儒。“後儒家”之後的秦朝，是一個不穩定的政治架構。賈誼分析秦二世而亡的主要原因，就是太殘忍，用盡法家嚴酷的刑法，而缺少儒家的仁義道德，缺少仁愛思想。所以從賈誼以來，兩千年分析秦朝教訓，都是從這種角度來分析的，很少從富國強兵的視角去肯定法家的殘忍寡恩。

秦亡之後的漢朝，劉邦和他的執政團隊當中的蕭何、曹參、陳平，就是漢代第一代軍功集團，他們自己並不懂學問，並不懂文化，但是他們知道天下治理不可能靠軍功貴族去把握，必須要用知識人。因此這時有一個很重要的人物，就是我在書裏寫到了陸賈。陸賈跟著劉邦打天下，但他一天到晚在劉邦面前講儒家倫理道德，仁義禮智信，告訴劉邦馬上可以得天下，但馬上無法治天下，治天下還是需要專業團隊，需要知識。劉邦聽了也很煩，他告訴陸賈別説了，你寫出來吧。這就是傳頌兩千年的陸賈《新語》。

從此開始，儒家的地位慢慢上升。七十年後，漢朝的經濟獲得極大發展，又遇到雄才大略的漢武帝，更因為遇到了董仲舒，儒學於是從諸子之一上升為帝制時代官方意識形態，並由此建構了超穩定的社會架構。

定位董仲舒為

帝國體制的建構者

先前思想的終結者、集大成者

董仲舒的建議是“罷黜百家，獨尊儒術”，也就是説，建議漢武帝將七十年來已經恢復生機的諸子百家都禁絕。這個説法乍聽起來就是文化專制主義，實行壟斷。其實如果仔細分析董仲舒所重構的“儒術”，可以很清楚地看到，這個儒術並不是周孔儒學，也不是孔孟儒學的復活，而是一種重構，是董仲舒的漢代新儒學。

我在這本書裏對此有細緻分析，因為我對董仲舒有過專門研究，我的《董仲舒傳》將董定位為帝國體制的建構者，先秦思想的終結者、集大成者。意思是什麼呢？董仲舒罷黜百家，是讓百家沒有單獨存在的可能性。但是如何才能讓百家沒有單獨存在的可能性呢？那就必須改造重構儒學體制。

我們知道，不論周孔，還是孔孟，大概都屬於“未知生焉知死”“不語怪力亂神”的人文主義，但我們讀董仲舒與漢武帝的對話，他的關切就是“天人相與之際”，就是災異論、譴告説。這些思想深刻影響了中國社會兩千年，但從思想源頭言，就是董仲舒“新儒家”對陰陽五行説的吸收與改造。董仲舒用這種思想去影響中國政治，比如他以高廟火災勸告武帝反省施政措施，在某種意義上説確實起到了規勸統治者的功能。荀子堅信天行有常，不因人的行為而改變，現在董仲舒則強調天如果反常，一定是因為人間有問題，帝王就應該就此反省，下詔罪己。

至於墨家的兼愛，法家的法治，道家的清虛自守，刑名家的循名責實等，幾乎都被董仲舒改鑄吸收到新儒家思想體系中了。於是，各家就失去了獨立存在的價值。後世研究者在討論中國文明時所謂“外儒內法”等，其實就是看到了董仲舒之後新儒家思想體系的複合性。

董仲舒建構的思想體系極為龐大，他將人間與超人間做了嫁接，構成一個閉環的天人系統。在這個系統中，人世間天子最大。但在天人相與之際，天子只是天之子，並不是最大，最大是天。但天是什麼，董仲舒在《春秋繁露》中説，天就是那些默默無聞的蕓蕓眾生，他們的意志才是天子行政的依據。但這些蕓蕓眾生並不能表達，沒有能力表達，那麼就有專門的士大夫階級行使這個權利。這些設計，戳穿了，並不複雜，但卻深刻影響了後來的中國社會。

因此在帝制時代，天人合一的理論，使我們一直到晚清帝制結束的時候，都還很好地約束了、規訓了統治者。原來我們很多都認為統治中國的帝制時代的統治者，好像權力無邊大、沒有邊界。其實它有個邊界，就是董仲舒所設想的，用天來約束它。董仲舒建構的這個理論在帝制時代解決了各種複雜的關係。

儒家倫理，從周公到孔子到董仲舒，都把整個中國社會結成了一個網狀，家國同構。國是家的放大，家是國的縮小，層層官員就是父母官。儒家所提出的這個理論建構，確實滿足了帝制時代中國農業文明的需要。如果不是人類歷史後來發生這麼大的變化——工業化發生，工業社會發生，儒家的東西確實可以滿足農業文明這個需求。

所以直到17世紀，西方人到中國來，看到中國社會秩序井然，他們都覺得新奇，讚嘆不已。我在書裏講到，馬可·波羅、利瑪竇、湯若望、南懷仁，直到18世紀啟蒙運動，伏爾泰、孟德斯鳩，西方人看中國還是高眼看的，因為中國的現象讓他們想到，柏拉圖所期望的哲學家治理在中國這塊土地上成為現實。所謂哲學家治理，就是一個文人政權來主導著全國，皇帝可以命題去考進士，進士都由他命題，由他判卷子，皇帝就是這種大哲學家。每個知縣都是科舉考試的勝出者，這顯然是一種程度非常高的治理模式。

儒家思想主導的中國文明

是一種可塑的文明形態

寫到這兒為止，中國歷史上的儒家還是很重要的。但是後來儒家出問題了。

它出的問題在哪兒呢？大航海之後，人類文明發生了一次根本性的變化，就是原來從來沒有人想到，孔子也沒有想到，孔子説未來就是“大道之行也，天下為公”，但是孔子根本就沒想到農業文明之外會産生一個工業文明。大航海之後全球一體化，在英倫三島慢慢産生工業文明，到18世紀産生工業革命。工業革命再産生工業化社會，工業化社會使物質的生産高度地便捷化，社會群體發生很大分化，就是有閒階級出現。城市居民不再捆綁在土地上，而是有更多時間去思考其他問題。

那麼在這個過程當中，16世紀、17世紀、18世紀一直到19世紀，我們中國就慢慢從比較順暢的體制，向比較麻煩的體制轉型。我們在工業化背景下究竟應該建立什麼樣的倫理？各位看到我在書裏講辛亥革命前後中國非常糾結，那之前，就是在19世紀晚期面對西方的時候，中國的儒家給提供的是堂而皇之的“中學為體，西學為用”，以為中國就是缺一點這種堅船利炮嘛，但中國倫理道德、文化底牌都是對的，都是好的。中體西用，就是儒家在19世紀給的方案。

但是19世紀晚期，甲午戰爭以後，中國知識精英開始思考儒家的局限性，認為儒家的東西可能不行，沒有辦法面對工業化的衝擊來。漸漸地，中國思想開始脫離儒家的軌道，接納西方。維新、新政、憲政、共和，就是一個逐漸“脫儒”的過程。至共和建構之後不幾年發生帝制復辟，人們才恍然有悟，如果不能將儒學連根拔起，中國就無法向現代社會轉型。陳獨秀、吳虞打孔家店，就是認為孔孟之道不合乎現代生活，儒家的血緣地緣倫理社會，是農業文明熟人社會的産物，用在工業化、城市化的陌生人社會肯定不行。孔子、儒家成為中國社會進步的阻力。

陳獨秀等人發起的新文化運動就是要衝擊孔子以來儒家對中國人的束縛，就是倫理的枷鎖，三綱五常的枷鎖。陳獨秀他們認為這些觀念不合乎現代生活，無法滿足工業化的陌生人社會需求。中國應該重建新的倫理觀念，以契約精神適應工業化的陌生人社會。

這個説法當然有正確的一面。儒家倫理確實反映的是農業文明狀態下的人際關係，家國同構，倫理早熟。在一個熟人社會，大家默認共有的價值觀，這對於工業化社會效用有限。但是，當工業化在中國，在東亞發展一百多年後，我們再看儒家倫理的意義，似乎又覺得陳獨秀的看法過於絕對。儒家倫理不僅不排斥工業化，而且在工業化發生過程中，有時具有相當正面的促進意義。這在東亞一些地方的實踐中獲得了印證。

其實，從思想上的觀點看，在新文化運動發生之初，相反的討論就已經開始。1914年，第一次世界大戰爆發，嚴復就敏感意識到，300年資本主義發展造就了一個畸形狀態，高度的物質文明不是為人們提供了便捷、富足，而是殺人利器更鋒利。嚴復説，三百年資本主義發展，得到的只是八個字“寡廉鮮恥，殺人利己”，人類的未來，有待於重新理解儒家、孔子的真意思。

嚴復是二十年來一直推動學西方的先行者，和他的情形最相似的還有梁啟超。梁啟超也是近代中國最著名的啟蒙思想家，是比較西化的一派人。歐戰結束，他帶著一批學生遊歷歐洲，戰爭造成的災難引起了他內心深處的震撼。梁啟超覺得，科學的發展、資本主義發展帶給人類的不是一種富庶，而是一種罪惡、一種問題。他和嚴復不約而同想到，僅靠西方物質發展拯救不了人類，還是應該回望中國的孔孟之道，才能給人類提供一種更好的智慧資源。

儒家思想主導的中國文明，是一種可塑的文明形態，它的歷史充分證明儒學會面向未來，會設法解決新問題。回望過去三千年中國歷史，我們應該對儒學的未來建立足夠的信心，一個開放的現代的儒家精神一定會找到自己的方向。

整理/雨驛