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孔子詩學世界的中國智慧

發佈時間:2022-11-14 09:51:28 | 來源:光明日報 | 作者:許春華 | 責任編輯:蘇向東

“詩”作為經典文獻,春秋晚期以“《詩》三百”的形態進入了孔子、墨子等先秦諸子的思想視野。除孔子儒學之外,《墨子·公孟》亦載:“誦《詩》三百,弦《詩》三百,歌《詩》三百,舞《詩》三百。”但墨子僅僅是引詩10余條,而孔子不僅引詩,而且與弟子教(學)詩、用詩、論詩,這些構成了孔子詩學世界的方方面面。孔子的詩學世界包含著“言”“思”“禮”“仁”“道”等思想意涵,從中透示著孔子儒學特有的富有生命色彩的詩性智慧,彰顯了孔子儒學的中國哲學特質,也奠基了整個儒家詩學思想傳統。深入闡釋孔子詩學世界蘊含的中國智慧,對於我們今天構建中國特色哲學話語體系大有裨益。

1、孔子詩學世界之“言”

孔子詩學世界首先是一個“言”的世界,孔子對其子伯魚雲:“不學《詩》,無以言。”但孔子詩學世界之“言”,並非文學藝術形態的純粹情感語言方式,亦非科學形態的思辨理性語言方式,而是情理交融的詩性的“啟發語言”。這種“言”更多存在於孔子與其弟子圍繞詩文的對話之中,這種對話式語言方式有兩大特點:一是對話雙方的彼此平等;二是對話雙方的互相啟發。

孔子與其弟子以詩文為主線的對話,是以雙方共同的詩學修養為底蘊。《史記·孔子世家》載:“孔子以《詩》《書》《禮》《樂》教。”雖然孔子作為老師,但他與弟子所論並非一種黑格爾式的絕對知識,孔子亦並非據于絕對權威地位,師生雙方是平等的對話主體。這種對話式語言方式,是對詩文意義世界的共同揭示,是對孔子儒學命題的共同推進;這種對話式語言方式,不是孔子向弟子灌輸一種標準答案,而是對話雙方通過對詩文的理解,共同深入孔子儒學的思想世界。

孔子與其弟子以詩文為主線的對話,是雙方相互啟發的過程。孔子曾兩次談到“詩”之“興”,即“《詩》,可以興”“興于《詩》”。孔子詩學世界之“興”,並非抽象之“起”,而是一種道德意志的召喚,是自覺向善的衝動。從嚴格意義上的邏輯推理來看,孔子與其弟子論詩,前後轉換似乎缺乏一種邏輯關聯,如孔子與子夏論詩,由詩文“巧笑倩兮,美目盼兮”轉換出“禮後乎”的儒學命題;孔子與子貢論詩,由詩文“如切如磋,如琢如磨”轉換出“貧而樂,富而好禮”的道德精神。這種轉換進程看起來與詩文愈行愈遠,卻與孔子儒學的思想世界愈來愈近,其中“興”起到了非常重要的推動作用。所謂“起予者商也”“告諸往而知來者”,“起”“告”“知”均與“興”相近,即通過“起”“告”“知”進入孔子師生內心的精神世界,從內心中自覺召喚“禮後乎”“貧而樂,富而好禮”的道德精神。孔子兩次均用“始可與言《詩》”肯定子夏與子貢,所肯定的不是“詩”之原始本義和表現手法,而是“詩”能夠啟發孔子儒學的思想世界;“與言”説明“興”不是單向的,而是師生雙向的“視域融合”,是共同開啟道德生命問題視域的過程。從這個意義上可以説,“興”是孔子儒學特有的一種哲學思維方式,開創了先秦儒學的詩學經典闡釋傳統。

古希臘哲學家蘇格拉底也主張並踐行一種對話式討論方式,這種對話式討論方式,也有兩個明顯的特點。第一,它是一個蘇格拉底不斷揭露對方的淺顯,使對方不斷承認自己無知,不斷修正錯誤,而逐步引導其認識真理的過程。這種方式雖然充滿了學術討論、自由辯證的氛圍,可其潛在的仍是一種主客體的對話方式,是預設蘇格拉底必將勝出的一種論辯方式。第二,這種對話過程即逐步確立概念的過程,它是一種邏輯遞次演進的過程,是以一種論理方式澄清彼此的觀念,是一種思辨理性的表達方式。相比于蘇格拉底的方式,孔子的對話式語言方式,是一種情感與道德共融的方式,它沒有思辨邏輯辯論的冷冰冰的感覺,而是以一種循循善誘的方式,共同推進對話雙方對人生意義與價值的體認。

2、孔子詩學世界之“思”

最早的經典文獻之一《尚書》載:“詩言志。”《説文》亦載:“詩,志也,從言。”“志”源於內心,或謂“心志”,或謂“志意”。春秋時代貴族大量引詩、賦詩中,經常出現“賦詩言志”“誦詩觀志”“歌詩知志”“學詩明志”的現象,“詩言志”已成為周人的一種詩學傳統。不過孔子並未簡單沿循之,而是以一種“思”的方式,突破了這種“詩言志”傳統。

孔子云:“《詩》三百,一言以蔽之,曰:‘思無邪。’”“思無邪”源自《詩經·魯頌·駉》篇,孔子取之作為“《詩》三百”的核心價值,絕非隨意之為。“思”體現了孔子作為一位偉大思想家的價值取向,“思”才是孔子詩學世界更為根本的要件,“思”的取向凸顯了孔子詩學世界的永恒主題。孔子及其弟子教(學)詩、用詩、論詩,不是在共同討論如何創作詩篇,也不是探討創作的技巧和手法,更不是解讀某個詩篇的抒情寓意。孔子及其弟子教(學)詩、用詩、論詩,是探討和推進孔子儒學命題的詩學方式,是展開和深入孔子儒學思想的一種詩學形態,亦賦予了孔子儒學以一種生命形態的詩性智慧。這種“思”與“詩言志”傳統相同之處在於,“思”亦發源於“心”;其根本不同在於,“詩言志”的傳統主張“詩”是“志”的外發,這種外發的形式可以是各種各樣形態的“詩”,亦可以是“詩”的各種各樣的表現形態,如賦詩、歌詩、誦詩等。孔子詩學世界之“思”,它指向的唯有思想形態,儘管它也以“詩”的形態呈現出來,但它無疑是一種思想載體。如果我們把“志”理解為“記憶”“記錄”(聞一多語)之意,那麼孔子詩學世界之“思”,則涵攝這種“志”的傳統,它“記憶”或“記錄”的是作為孔子儒學組成部分的孔子詩學思想,而非一般意義上的“詩”。就此而言,孔子詩學世界之“思”,與西方現代哲學家海德格爾所雲“一切凝神之思就是詩,而一切詩就是思”是非常相近的。

3、孔子詩學世界之“禮”

“取可施于禮義”是孔子對“《詩》三百”取捨的一種基本標準。所謂“禮義”並非“禮”+“義”,而是“禮”之“義”,即踐行“禮”的合理性與正當性,這也是孔子詩學世界的價值依據。

孔子云:“《詩》《書》執禮,皆雅言也。”文中的前後兩句不是並列的關係,而是存在著一种先後的邏輯關係。孔子與其弟子教(學)詩、用詩、論詩,即是對“禮”的秉持和堅守;“雅言”取一種廣義,而非狹義之“言”,包括“雅語”“雅容”“雅行”“雅素”等價值取向,“雅言”既是“君子”人格形態,亦是“仁”的呈現方式,這與孔子和顏淵探討“克己復禮為仁”時,所提出的“非禮勿視,非禮勿言,非禮勿聽,非禮勿動”的理路是一致的。

孔子與其弟子教(學)詩、用詩、論詩,也是對“禮”這種道德精神探討與推進的過程。

先看孔子與子夏論詩:

子夏問曰:“‘巧笑倩兮,美目盼兮,素以為絢兮。’何謂也?”子曰:“繪事後素。”曰:“禮後乎?”子曰:“起予者商也!始可與言《詩》已矣。”(《論語·八佾》)

子夏所問“巧笑倩兮,美目盼兮,素以為絢兮”本是描寫莊姜夫人之“美”,孔子卻以“繪事後素”回答,牽引出“繪事”之“絢”與“素”的先後問題,子夏受到啟發,以“禮後乎”作出回答。儘管這種論詩方式不是思辨邏輯論證的過程,但無論從形式還是從義理來看,其層次還是非常顯明的。從外在形式來看,無論是意義的轉換,如從“巧笑倩兮,美目盼兮”轉換到逸文“素以為絢兮”,還是核心術語的關聯,如“素以為絢兮”與“繪事後素”之“素”,“繪事後素”與“禮後乎”之“後”,都存在著明顯的承前啟後的關係。從思想進程來看,則存在著從詩文至“繪事”,再從“繪事”推出“禮後乎”的思想邏輯,這是從日常生活世界到孔子儒學道德世界的逐次遞進過程,也是一個思想層次漸漸提升的過程。

再看孔子與子貢論詩:

子貢曰:“貧而無諂,富而無驕,何如?”子曰:“可也。未若貧而樂,富而好禮者也。”子貢曰:“《詩》雲:‘如切如磋,如琢如磨’,其斯之謂與?”子曰:“賜也,始可與言《詩》已矣,告諸往而知來者。”(《論語·學而》)

在孔子看來,子貢所雲“貧而無諂,富而無驕”只是一個底線,故回答“可也”;而“貧而樂,富而好禮”才是符合“禮義”的。二者之間的差距需要一種工夫修養與磨煉過程,子貢引詩“如切如磋,如琢如磨”,正是為了證立篤行工夫的必要性,故孔子給予了充分肯定。

孔子與子貢論詩,與子夏的論詩方式並不完全相同。孔子與子夏論詩,是詩文在前,然後有一個逐步向“禮”推進的過程,詩文似乎成為“引子”,“禮後乎”才是論詩推出的結論;孔子與子貢論詩,是先對“禮”不斷深入的探討,然後以詩文證立,詩文似乎成為“結論”,這種結論即對踐行“貧而樂,富而好禮”工夫的肯定。

4、孔子詩學世界之“仁”

在孔子詩學世界中,“興”不僅是一種獨有的思維方式,也打開了“詩”與“仁”對接的思想通道。“興”發源於“心”,“仁”也源於“不安”之“心”,二者同源;“詩”存有一種情感基質,“仁”根植于“親親”之愛,二者同根;“興”意味著“善意”不已、自覺向善的衝動,“仁”也是一種生命之“悱惻”,二者同質;孔子既講“興于《詩》”,亦主張“君子篤于親,則民興于仁”,二者同理。如果説“禮義”確立了孔子詩學世界的外在價值依據,“仁”則奠定了孔子詩學世界的內在價值依據。

孔子以“思無邪”作為對“《詩》三百”的判斷,這種判斷既非事實判斷,亦非歸納判斷,而是一種價值判斷,是孔子詩學世界的價值準則與價值取向。所謂“無邪”有兩義,一是指情感上的真實,二是指道德上的純正,前者為起點,後者為根本。“思無邪”即把教(學)詩、用詩、論詩的過程,視之為真實情感、道德精神的顯發過程,亦即把生命安頓于“仁”的進程,“思無邪”與“仁”相互發明,是從詩學理路對“仁”的體證。

如同“人而不仁如禮何!人而不仁如樂何!”一樣,“詩”也獲得與“禮”“樂”相同的哲學地位。這不僅在於它們與“仁”相通,而且在於這些都是道德生命歷程中不可或缺的環節。孔子云:“興于《詩》,立於禮,成于樂。”“詩”之“興”,興發的是一種“善意”,是一種自覺向善的狀態,是道德生命的起動;“禮”之“立”,是以道德價值挺立道德生命,推動道德生命的升進;“樂”之“成”,是“理”與“情”、“動”與“靜”、“內”與“外”的一種圓融,是道德生命的圓滿實現。“詩”之“興”、“禮”之“立”、“樂”之“成”共同證成了孔子的成人之道,實現了孔子儒學的道德理想。

5、孔子詩學世界之“道”

詩文中屢屢言及“天”,可孔子詩學世界並未涉及“天道”,全幅都是“人道”世界,至少包括修身之道、人倫之道、人生之道三部分。在孔子看來,教(學)詩、用詩、論詩都是個體修身的過程,這既包括外在的行為舉止、儀容體態,亦包括內在的道德修養、道德品格,孔子云:“其為人也,溫柔敦厚,《詩》教也。……其為人也,溫柔敦厚而不愚,則深于《詩》者也。”“溫”,謂顏色溫潤;“柔”,謂情性和柔;“愚”,即敦厚之失;“深于《詩》”即通過教(學)詩、用詩、論詩,以養成“溫柔敦厚”之君子人格。故朱自清所著《詩言志辨》中指出,“溫柔敦厚”與“思無邪”都是孔子詩學世界的“道學眼”“這兩句話一正一負,足以相成,所謂‘合之則兩美’”。

教(學)詩、用詩、論詩,還可以增強人們對人倫之道的理解和執守。孔子儒學把人倫綱常視為治理天下國家、維繫社會秩序的基本前提,《周南》《召南》在“詩”的地位中之所以佔據首位,就是因為它們興發、比擬的大多是家庭倫理,尤其是夫婦關係的重要地位。《論語·陽貨》載:“子謂伯魚曰:‘女為《周南》《召南》矣乎?人而不為《周南》《召南》,其猶正墻面而立也與?’”若不明瞭這种家庭倫理的作用,就猶如“正墻面而立”,寸步難行。孔子時代尤為重視“君臣”“父子”在整個社會秩序中的核心地位,故齊景公問政,孔子對曰:“君君、臣臣,父父、子子。”在對弟子們強調學詩的重要性時,孔子同樣提出“邇之事父,遠之事君”的重要作用,朱熹在《論語集注》中注解此句:“人倫之道,《詩》無不備。”把“事父”“事君”作為孔子詩學世界人倫之道的代表。

孔子對其弟子們強調:“小子何莫學夫《詩》!《詩》,可以興;可以觀;可以群;可以怨;邇之事父,遠之事君;多識于鳥獸草木之名。”通過《左傳》襄公二十九年(孔子時年8歲)“季札觀樂”可以得知,“風”“雅”“頌”至少在春秋中晚期便已開始流行,不過孔子並未依循這種形式結構,而是按照孔子詩學世界的“詩性邏輯”,提出了一種嶄新的思想結構,學界一般簡稱為“興觀群怨”。按照這種思想結構,“興”即興發一種善意不已的道德世界,“觀”即發現一個充溢道德精神的意義世界,“群”即調節公共領域的人際關係,“怨”即對情感的引導與節制,“事父”與“事君”是人倫秩序的代表,“多識于鳥獸草木之名”是對世界萬物的認知。這是一個從內在精神向道德教化,從自我向社會乃至整個世界擴充的思想結構,朱熹注:“學《詩》之法,此章盡之。”此章既是孔子詩學世界思想結構的確立,亦是對孔子儒學人生意義的全幅涵蓋。

(作者:許春華,係河北大學哲學與社會學學院學術委員會主任、教授)


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