余傑的文風屬於口無遮攔一類，沒有論者慣用的那種前顧後盼的扭捏作派，你覺得話該奔哪兒去，他逶迤而下，隨後也就到了，不會帶給你吞吞吐吐、欲言又止的滯澀感。老練些的文人，其間就不免要打幾個頓，或賣個關子，作大家心照不宣狀，在余傑，便一捅到底了。這是直，或許跟年齡有關，不是有人標舉什麼“中年寫作”嗎，准此，我們不妨謂之“少年寫作”。惟其年少，鍛鍊之功尚欠火候，直之外，就捎帶露出一些毛病，舉其犖犖，約有兩端：其一是襲用，其二是訛誤。思想著述，來日方長，有改無勉，余傑姑妄聽之。
劉紹銘先生在《萬象》第一卷第七期《剝皮的藝術》中對余傑文章引用外國作品“例不落注”曾進一言，以為“這些引文，自己譯的，要交代。人家譯的，更要交代，否則就是‘掠人之美’了”。國內學者引用譯著，依慣例大都不標譯者，不獨余傑為然，而余傑“例不落注”的問題主要還不在譯文方面，有些筆墨恐怕有襲用之嫌：
《心靈獨白》（三）第五十四則（載于《火與冰》經濟日報出版社1998年4月版，以下所引余傑文字，除特別註明外，均出自此書），在援引費正清關於北京建築對中央集權和君主專制政體的象徵意義的論述後，余傑有數百字的引申與發揮，而該段文字無論立意、援例、遣詞均與何新《危機與挑戰：中國現代化的艱難之路》一文（原載《書林》一九八八年第六期）逼似。何新原文如下：“事實上，直到今天，國外旅遊者仍然不能不對北京城建的宏偉佈局及其象徵意義表示驚嘆。那巨大的廣場，開闊的近百里東西長街，以及成千上萬的標語墻牌，都具有強烈的政治象徵涵義。而與紐約、東京、巴黎、倫敦、香港那些寸金寸土、商業性巨廈林立、交通極為發達的現代化金融都市形成極鮮明的反差和比照。——由這種本體性的差別中，我們能夠理解，為什麼中國古代城市從來只是專制主義的堡壘，而不像西方中世紀那樣，是自由主義和民主主義的起源地。也才能理解，為什麼市民階層在中國不能成為由傳統社會躍進到自由資本主義的動力，以及直到現代的城市，我們仍然樂於把大量金錢投諸於大量象徵性的政治裝飾活動和器物上（例如政治節日期間），卻吝于把金錢使用在營建高速公路和市內通訊、交通設施的實際改善上。”余傑與何新的這段文字因緣令人費解，如果是讀書筆記的竄入，何以與何新又稍有出入？若是對何新見解的隱括，則理應標明出處。
如果上面這段文字屬於札記片斷，不足為憑，我們再來看收于《鐵屋中的吶喊》中的一篇長文《知、性、遊——重讀楊絳》的一些論述，後附的異體文字則出自胡河清的《楊絳論》（載于《靈地的緬想》學林出版社1994年12月版）：
一、正是憑藉這件隱身寶衣，楊絳在文革的風口浪尖中，遊刃有餘，榮辱不驚，仿佛“運籌于帷幄之中，決勝於千里之外”的高人。在《記事》中有這樣一處微言大義的細節：“秋涼以後——沒有撤下。”——“外面看不見裏面，裏面卻看得見外面。”這是楊絳對莊周“逍遙遊”所作的現代闡釋。一道簾之隔，使得她心安理得地在簾內看簾外的世界，一切蕓蕓眾生悲歡離合，一切龍爭虎鬥刀光劍影都與我無涉，於是，眼前“我卻見到了好個新奇的世界”。（P190）
在“文化大革命”的“風口浪尖”中，楊絳也可謂是一位姚老太太式的“運籌帷幄之中，決勝千里之外”的高人。比如在《丙午丁未年紀事》一文中，楊絳寫道：“秋涼以後——沒有撤下。”這實在是很高明的用兵之道。——“外面看不見裏面，裏面卻看得見外面。”兩句，同時也極精練地概括了楊絳、錢鐘書伉儷處理個人與社會關係的獨特方式。他們好像金庸小説裏的武學大宗師，常年在高山絕頂的秘室中閉關潛修，蕓蕓眾生對他們的道行莫測深淺。而他們卻能透過窗際的垂簾，悠閒自在地俯瞰人間龍爭虎鬥、刀光劍影的熱鬧光景。(P83)
二、這種“出元神”的分身法令西方人很難理解，而這恰恰是古老的亞細亞傳統的精華部分。只有深味佛家“此身非吾有”哲學義諦的智者才可能有這種把自我對象化的感覺。然而，也正是在這“化功大法”的展現中，我們看到了人精神受到的巨大壓力及由此而産生的近乎荒誕的的反作用力。——楊絳先生整合記憶的過程，與其説是一種超越痛苦的通達灑脫，不如説是對自己“元神出竅”安然避過傷、杜、景、死、驚五兇門的自我欣賞。（P191）
原來她學會了“出元神”的分身法。這種把自我對象化的感覺，只有在佛家“此身非我有”哲學真諦的基礎上才能産生。古老的亞細亞傳統，具有忍辱精進的極其豐富的經驗，可以從中鑄就頑強得近乎荒誕的精神力量。楊絳正是得東方“化功大法”精要的一人。(P80)
三、小説中最精彩的章節莫過於兩個人遊西山之事了。——兩人心知肚明卻又避來避去，避出許多事端來。“躲避”是一種典型的東方式的生存態度。許、姚的緣分中都沉澱著根深蒂固的佛道文化素質，所以就使他們不敢正面迎接這場完美的似乎缺少現實感的戀情姻緣，寧可各自早早退步抽身。姚宓退到門背後，聽彥成去意徊徨的腳步聲，暗暗垂淚。（P193）
《洗澡》中頂有趣的情景，莫過於許、姚兩人遊西山之事了。避來避去，就生出諸多細節來。——這種互相躲避中藏著一種英國人稱之為withdrawal（退隱）的人生態度，也是典型東方的。許彥成、姚宓的血緣中都沉澱著根深蒂固的佛道文化素質，所以就使他們不敢正面迎接這場完美的似乎缺少現實感的戀情因緣。他們寧可各自早早退步抽身，——撤到最後，姚宓終於退進了大門。只得躲在門背後，聽著彥成去意徘徊的腳步聲，暗暗垂淚罷了。
四、在《傅譯傳記五種代序》中——三個憂患深重的問號，既是針對具有約翰克利斯多夫氣質的傅雷夫婦，也是針對一代不幸的知識分子。（P194）
在《傅譯傳記五種代序》中——楊絳這三個憂患深重的問號，很可能就是在當時的漫天黑雲中在腦際閃過的。她擔心的正是羅曼羅蘭中譯者夫婦面臨的“深坑”。（P77）
上面所引的幾個段落，文字不算多，卻是胡、余文章的主要論點所在，兩者的內在勾連是顯而易見的，語句的相似倒還在其次。余傑關於“躲避崇高”及儕類王朔、楊絳的一段言説，似乎觸發于胡河清這“避來避去”四個字，但胡君此“避”乃指“隱”，內中的精義非三言兩語所能説清，而所“躲避”者卻斷非余傑所説的“崇高”，在胡河清的語境裏，這種“避”要比那種“每飯不忘君”的趨附更給人理直氣壯的印象。有意思的是，余傑選擇了與胡河清完全相同的一手資料，立論卻正好南轅北轍：楊絳本文裏那處微言大義的“挂簾”之舉，在胡河清看來其中“凝聚了孫子兵法的精要”，而余傑則把它視為“對莊周‘逍遙遊’所作的現代闡釋”；胡河清認為楊絳乃“文章家而能兼具對於蕓蕓眾生感情領域測度之深細與對於東方佛道境界體認之高深者”，既有隱者風，且具俠者氣，而余傑眼中的楊絳，卻徒具“躲避的聰明和退守的逍遙”。
從技術層面上講，這屬於錢鐘書所謂“反倣”。因為余傑的文章大致上可以説是對胡河清的反倣，所以行文過程處處見出對胡文立義的刻意拆解，破義的理路既定，運筆之時就失了權衡，演繹性的發揮的成分多了一些，對楊絳寫作姿態的複雜性缺乏足夠的體認。從《幹校六記》，到《將飲茶》，再到《洗澡》，楊絳始終如一地據守知識分子本位的寫作立場，尤其是其中“我們”與“他們”意識的尖銳對立，更深刻地凸現了文革與前文革時代知識分子的艱難文化處境與精神鋒芒。
襲用之外，余傑文章中的錯訛之處也時有所見：
五十年代初，新政權邀請陳寅恪北上任學術要職，陳約法三章：“不學馬列，不參加會議，不見高官顯貴。”余傑《心靈獨白》（二）第四十七則謂陳寅恪“如此不識時務，日後只能落得個目盲腳臏的悲慘下場”。此説對個體遭際與歷史邏輯的截搭有些附會。陳寅恪跌斷腿骨是在一九六二年，目盲則是一九四七年事，非五十年代之“日後”落得之下場。一九六七年先生《我的聲明》中明言“我雙目失明已廿餘年”，早在一九四五年，其《目疾久不愈書恨》詩中有“天甚廢我是耶非，嘆息萇弘強欲違”之句，可見那時候已近於失明。順帶一句，在《火與冰》裏，余傑説陳寅恪“看透人世滄桑而不作鄉願之人，這需要阿基米德支起地球的勇氣”，到《鐵屋中的吶喊》，卻稱陳寅恪“明哲保身，自覺疏離于社會大眾，與時代進程之間劃上一條深廣的鴻溝，也就喪失了自身的文化活力”，這結論也下得兩廂捍格。
同一則裏還提到一則掌故：某次清華老同學聚會，吳組緗曾對錢鐘書説過一句冰冷的話：“你的著作裏什麼都有，就是沒有自己。”事後錢鐘書回寄一套《管錐編》給吳先生：“我的書，你都沒讀懂！”接下來，余傑指出：“吳先生去世了，而錢先生成了一個活的神話。吳先生去世後，沒有人敢質疑這個神話。”這裡需要澄清兩點：其一，吳組緗對錢學的“質疑”並非空谷絕響，之前之後都有更別致或更聳聽的言説。九十年代錢鐘書聲名日隆的過程始終伴隨著形形色色的駁難。由於對錢氏文藝、學術文本的認知的不能、不屑、不願和總是不著調，許多論者對錢鐘書道德文章的評判往往建立在與張三李四各色人等的比照的基礎上，魯迅、胡適、陳寅恪、顧準等前賢和時賢都曾被順手拿來“光照”錢鐘書，結論自然頗有些不堪。不過這類比較還算是有章法可尋的，此外像余傑的校友某人聲稱錢鐘書的文章只比汪國真多了酸、澀、霉三味，另有“某某如是説”者雖承認連《談藝錄》尚未讀竟，卻譏錢學為皇帝的新衣，謂“若無《圍城》，錢鐘書在中國文化史上之地位將薄如紙”,這種靠修異操而謀大名、不讀錢著而敢辣手滅錢的舉措，恐怕就不是吳組緗先生的“質疑”所能望其項背了。至於吳先生説錢著裏什麼都有就是沒有自己，這也是質疑錢學者最常拈弄的話頭（余傑自己的説法是，“在管錐編中，我讀到了密密麻麻的註釋，而錢鐘書自己的面目卻模糊不清。”），並非吳先生首創，錢先生的摯友文懷沙教授也曾戲言錢氏為文往往甲説乙説丙説丁説唯吾不説，香港學者宋淇對這種看法有專門的辨正，筆者的朋友周月亮兄有一説更簡明扼要：你替吾説，他替吾説，不必吾説。其二，錢先生謂吳先生未讀懂其書，非賭氣自辯，乃坐實之言。認真讀過錢著的人，不會下那種輕佻的斷語。六十年代福柯的《詞與物》出版後，薩特撰文稱此書“缺乏真正有創見的思想”，福柯對薩特的信口開河表示遺憾：“薩特忙於許多極其重要的工作，他從來沒有讀過這本書，因此，他所説的與我毫不沾邊。”儘管把錢鐘書挂在嘴邊已成為時髦，《管錐編》等文本的實際遭際比《詞與物》強不到哪兒去。另，在此一則中，余傑説錢鐘書在文革期間“拼命抓《毛選》英譯本編委會負責人這根救命的稻草”，但對這“拼命”的抓法語焉不詳，願有以教我。
《心靈獨白》（二）之第六十四則提到“梁（漱溟）又以一篇論佛理的文章，毛遂自薦于北大文科學長陳獨秀，得破格聘教授，在北大講印度哲學”。實際上，梁漱溟獲北大教席並非毛遂自薦而是為蔡元培慧眼所識，他在北大也只是講師而非教授。一九一六年底，蔡元培應教育總長范源濂之邀從歐洲回國接長北大，途經上海時看到梁漱溟發表在《東方雜誌》上的《窮元決疑論》，讀後頗感興趣。此後不久當梁漱溟經人介紹前去拜訪時，他便當面邀請梁漱溟到北大教印度哲學。次年十月，梁正式任北大哲學門講師，時年二十四歲。
《心靈獨白》（四）之第十一則：“一名美女的感召力勝過千萬名政治教導員。僅有‘愛國主義’是遠遠不夠的，而這一點，美國早就明白了，二戰時候他們便推出瑪麗蓮 夢露作為軍中女神，果然令士氣大振、所向無敵。”此處的瑪麗蓮 夢露有誤。夢露一九四六年方才進入二十世紀福克斯公司，成名在二戰之後，余傑所説的軍中女神，或許是指麗塔 海沃斯，戰爭期間，許多士兵高呼海沃斯的芳名衝向敵陣，她的大幅玉照還被貼在第一顆原子彈的彈頭上。另外像二戰時期的英國著名女歌手薇拉，也曾對激勵士兵的士氣發揮過相當的作用。
《年輕氣盛説文章》裏説“佛家有所謂‘黃龍三關’之説，曰：第一境界是‘見山是山，見水是水’；第二境界是‘見山不是山，見水不是水’；第三境界是‘見山又是山，見水又是水’。”“黃龍三關”乃禪宗史上最著聲名的公案之一，“三關”與三種境界無關而是分指：眾人皆有生緣，汝之生緣何在？我手何似佛手？我腳何似驢腳？至於余傑所引的三種境界説雖更常為論者拈弄，卻是源出黃龍慧南的後學青原惟信禪師之口。
error in procedure getText!
