從《周易》出發的生存境遇與天下共生

《周易·係辭》講：“天地之大德曰生”，中國哲學更多強調“生”的本源價值。《説文》雲：“生，進也。象草木生出土上。”段氏注：“下象土，上象出。”《廣雅》：“生，出也。”《廣韻》：“生，生長也。”《玉篇》：“産也”。“生”作為《周易》所確立的最高倫理準則，本質上在強調現實生存的絕對優先性。正如馬克思所説：“當人們還不能使自己的吃喝住穿在質和量方面得到充分保證的時候，人們就根本不能獲得解放。”（馬克思、恩格斯：《德意志意識形態（節選本）》，人民出版社）《周易》本身也是服務於民之生存，即“相生相養之具，皆所以廣天地生生之德”（李光地：《周易折中》，巴蜀書社）。

從生存論的角度來説，人並非被“拋”到世界之中的個體，而是“生”在家庭中的共同體的一員。《周易·係辭》講“生生之謂易”，以家庭為核心的生存繁衍是最直觀的生生之道，故程頤解《歸妹》説：“女之歸男，乃生生相續之道。”因此個人生存境遇的向外延展首先是家庭。父母是先於個人而存在的，人自出生開始，就不是一個純粹獨立的個體。孔子説：“子生三年，然後免於父母之懷。”（《論語·陽貨》）嬰兒的“生”依賴於父母，換句話説，也就是個人與父母的共生構成了個人之生的基礎。因此，家庭塑造了人類最初的共同體意識，離開了家庭，個人就不能自存。家庭的先在地位決定了“孝”“尊親”成為最基本的人類情感。這一邏輯被擴展到一切生物，《中庸》講：“凡有血氣者莫不尊親。”“尊親”既是人類最根本的情感，也是天地間的普遍法則，因而“孝”也就成了傳統中國判斷“人”的標準。

當個人逐漸成長並向家庭之外擴展其生存領域，對生的理解就需要更廣大的範圍，家庭共同體之間聯結也需要一種更高的形式。個人逐漸超出其族群之後，在農業生産經驗的背景下，開始意識到自身的生存領域並不局限于家庭。這一對生存領域的理解開始轉向更具根本性的“天”。《詩經·烝民》講：“天生烝民”；《荀子·王制》講：“天地者，生之始也”。天作為生存領域展開的另一過程，意味著對家庭邏輯的超越，也昭示了更大共同體誕生的可能性。

家與天的聯結在祖。《禮記·郊特牲》談到：“萬物本乎天，人本乎祖”。生物之天與家族之祖合一，在祖先崇拜中，天成為祖的歸宿，並以天的形式佑護著後輩的生存。這樣一來，只要承認“天生烝民”，就是承認自己是家所擬制的天下的一員，雖然“五方之民，皆有其性”，但仍可以團結為一。這一形式一方面將現時之家擴展到了族群歷史之中，另一方面以“天”消解了各個具體家族之間的隔閡。在單一家庭（家族）中所生成的自然情感的“孝悌”也就開始轉向他者，轉向天之下的其他人或家庭，這一自然情感在天下之間的延伸，就是“仁”，即“孝悌也者，其為仁之本歟”。（《論語·學而》）家庭共同體有了孝的概念，孝的延伸就是天下共同體之“仁”。

“仁”自然也是天之“生道”的展現。朱熹説：“天地生物之心是仁。人之稟賦，接得此天地之心，方能有生。故惻隱之心在人，亦為生道也。”（《朱子語類·九五》）這一超越了單一家庭的“仁”拓展了共同體聯結的新的可能。鄭玄講“仁”，説是“相人偶”，即兩個人才是仁。仁不是與他者的對立，而是與他者的共生共通，梁啟超説：“人也者，通彼我而始得名者也。彼我通，斯為仁，故‘仁’之字從二人。”（《先秦政治思想史》，商務印書館）“仁”即是處理人與人關係的概念，處理人與人之間關係，邏輯上首先要處理與親人的關係。因為人在家庭中生長起來，隨後才要處理與社會中其他人的關係。這種面向家庭之外人際關係的處理，就成了家庭關係的邏輯延伸，即“仁者，人也，親親為大。”（《中庸》）只有實現家庭內部的“親親”，才能實現向外的“愛人”。人與家庭共生，通過“仁”的概念轉向了人與天下共生。陳來將其“仁學本體論”建基於由“生”而起的“共生”：“仁是將自我—他人的共生作為倫理的基礎。”（《仁學本體論》，三聯書店）這也就形成了天下一家的概念。

天下之所以能成為一家，根本在於人與人之間的倫理認同。天下一家在宗法體系的西周時期，就體現為以倫理關係為核心的禮制，體現在天子對諸侯的稱呼上，例如《禮記·曲禮》講：“天子同姓謂之叔父，異姓謂之叔舅。”《儀禮·覲禮》講得更為細緻：“同姓大國則曰伯父，其異姓則曰伯舅；同姓小邦則曰叔父，其異姓則曰叔舅。”因此我們會在《左傳》中看到，周天子稱呼齊國為“甥舅之國”（《左傳·成公二年》）。天下為一家，意味著作為對立面的“他者”的取消，不是強調文明的衝突，而是在倫理關係中確證對方的共在性，並與對方和合共生。這種共生共在的天下，就其倫理性來説是“四海之內皆兄弟也”（《論語·顏淵》）；就其開放性來説是“四海之內若一家，通達之屬莫不從服。”（《荀子·儒效》）

倫理化的天下以最為根本性的孝、仁觀念，來深化人與人的認同，來建構自己與“他者”共在的聯繫。凡“孝”者，皆在天下之內，因此“聲名洋溢乎中國，施及蠻貊。”（《中庸》）也就是説，即使是四方的“蠻貊”，也必然擁有“尊親”的情感，因此也就與當時的“中國”（文化地理上的中原），共同構成了天下之民。在理想的“天下一家”倫理共同體圖景中，種族差異被置於倫理認同之下，理論上不應存在絕對意義的種族歧視。例如春秋時期，鄭國太子叫“夷”，鄭靈公字“子蠻”，齊侯兒子叫“戎子”，王柯説：“先秦時代的‘中國’人並沒有認為‘蠻’‘夷’‘戎’字等就是帶有民族歧視意識的表現。”（王柯：《從“天下”國家到民族國家》，上海人民出版社）由仁孝概念所延展出來的“天下一家”，共生共在。而對於“王者”來説，也只有堅持仁孝之道，才能“合天下于一”，即荀子所説：“取天下者，非負其土地而從之之謂也，道足以壹人而已矣。”（《荀子·王霸》）正是因為中國概念的文明內涵，才導致中國可以消弭地理邊界，使得四方向心凝結，共同締構天下。

作為天下一分子的個人卻是沿著“身、家（國）、天下”的邏輯一步步展開自己，投向更廣闊的生存境域之中。個人生存境域的展開依賴家庭和天下，在荀子那裏，這種對共同體的團結和維繫即“善群也”，而所謂的“善群”根本上來講也是“善生養人者也”（《荀子·王制》）。個人不僅依賴家庭與天下獲得生存，更對共同體負有重要的責任：“一夫不耕，天下受其饑。一婦不織，天下受其寒。”（《後漢書·王符傳》）這也就是儒家哲學常講的由“為己之學”走向“成己成物”再走向“與天地參”。由《周易》之生出發的天下秩序，是以群體共生與個人之生的辯證統一為基礎的開放團結的生存秩序。

共生本身內涵的時間屬性與生存境域的變動不居，提示我們若要維持共生的天下還需理解生生的歷史邏輯。共生中的個體有“祖”有“後”，並賴此得以獲得生存技能、獲得生存保障，這時個人是作為歷史的一個環節而出現。而對於作為共同體的家族或天下而言，所謂“生生之謂易”就意味著對生存境域之變與不變的領會。變亦是建立在不變的基礎上，因此要有統紀、有秩序。生生之變，則是在統紀的基礎上隨時代而變，即《禮記·大學》“茍日新，日日新，又日新”，《周易·係辭》“富有之謂大業，日新之謂盛德。”唯變才能不變，以應對日新月異的生存處境。因此張岱年先生説：“‘生生’即生而又生，亦即日新，這就是‘易’即變化的內容。”（《〈易傳〉的生生學説》，載《張岱年全集》第七卷，河北人民出版社）共生與生生一體，然而共生更加重包容、重團結；生生則更加重延綿、重變革。天下是人類共生的天下，也是持續變革、不斷更新的天下。（ 作者：李歡，係中國人民大學國際關係學院講師）