康得（1724年-1804年）的名言“在我之上的星空和居我心中的道德法則”，200多年來一直為世人的精神世界提供著智慧啟迪。作為著名哲學家，康得深受人們景仰，但學界對於康得的批判哲學體系是如何從最初研究“人能認識什麼”這個典型的形而上學主題轉移到對人類現實生活的關懷並提出“人能希望什麼”的幸福追求卻有很大爭議。

實際上，只要我們仔細閱讀康得的三大批判，尤其是他的《判斷力批判》，就可以確切地認識到，正是他的這部著作將前兩個批判（《純粹理性批判》和《實踐理性批判》）溝通起來，才使得康得哲學從最初的先驗性研究最終落到尊重人類尊嚴和追求人類幸福的經驗性研究上。

一

康得在第一批判（《純粹理性批判》）中集中研究的是以認識論問題為核心的理論哲學，而在第二批判（《實踐理性批判》）中討論的是以道德倫理為核心的實踐哲學。在他看來，前者是根據自然的先天法則使理論知識成為可能，而後者則是根據自由意志的規定使實踐哲學成為可能，哲學由此就劃分為兩個領域，即理論哲學和實踐哲學。但是，康得看得很清楚，在他的批判哲學中，這兩個領域之間橫亙著一個巨大鴻溝，這兩個不同的領域並不構成一個統一體。這是因為它們所依據的是兩個不同的核心概念，前者依據的是自然概念，在直觀中有其對象，遵守的是因果性的必然法則；而後者依據的是自由概念，在直觀中是無法被表像出來的，它強調的是人們在現實生活中所作出的道德選擇。這樣，即使在《純粹理性批判》中，自然概念和自由概念可以沒有矛盾地共存于同一個主體之中，但自然必然性和自由意志畢竟是作為二律背反而存在的。而在《實踐理性批判》中，自由概念應當使它所提出的道德目的在感性世界中成為現實，如果不存在奠基於自由概念的感性生活的痕跡，那麼，受自然法則制約的人就永遠不會意識到自己所擁有的自由權利和必須遵守的道德法則。很顯然，這兩種哲學原理在解釋世界的經驗對象時缺少統一的理念，對感性世界發生的作用是互相限制的。

康得對自己哲學體系所存在的這種內在矛盾有著清醒的認識，於是，他在第三批判（《判斷力批判》）中明確提出，人的鑒賞能力不僅在生活實踐範圍發生作用，而且在先驗哲學裏也有其自身獨特的先天原理。康得在這裡通過對人的審美能力的研究，發現人作為主體，其作出的判斷總是以一個對象的合目的性的形式為根據。人既是自然人，服從自然法則，同時人又是自由人，擁有自由意志，能夠進行自我選擇，人的這種雙重身份使得自由意志及其發揮的作用一定會對自然界發生影響。這樣，人在使奠基於自由概念的道德法則及其目的在感性世界中變成現實的同時，還必定會設想自然界具有某種合目的性。康得由此主張，人所具有的判斷力實際上相當於從自然人向自由人過渡的橋梁，它根據自然人切身感受到的某種特殊情感來促進人們內心對道德情感的感受性，並且由此展示出道德世界的法則，所以，判斷力可以承擔溝通理論哲學和實踐哲學這兩個領域的重任。這裡的基本原理在於：“自然形式的合法性按照自由法則至少是與在自然中所推進目的的可能性相一致的。”這樣，對康得來説，理論哲學與實踐哲學之間的這個仲介環節必定只有判斷力才能承擔，就判斷力本身而言，它或許是一個單純主觀的原理，但它畢竟是以人的活動為基礎，而人的活動離不開感性世界，所以人作出的判斷也必然在感性世界中發揮作用。因此，判斷力就以其獨特的居間地位可以消除理論理性與實踐理性的阻隔，使自然界的必然法則和人的自由意志統一起來。

康得這種將自然與自由先是分開，然後再予以統一的做法，突出強調判斷力在理論哲學與實踐哲學之間的地位和作用的創舉，不僅對他自己完成批判哲學體系起到至關重要的作用，而且對後來謝林的同一哲學和黑格爾的對立統一辯證法都産生了重要的啟迪意義。

二

如果説康得的前兩個批判探索的都是形而上學的問題，那麼，《判斷力批判》與它們就有顯著的不同，開始了從形而上學轉向現實中的人的研究，尤其是重視人的情感的研究，並且將它與美學的建構結合在一起，這恰恰構成第三批判的一個鮮明特徵。

康得在這裡開宗明義，他明確説，之所以把判斷力批判分為審美判斷力的批判和目的論判斷力的批判，其原因就在於把審美判斷理解為通過人的快樂和不快的情感去判斷主觀的合目的性，而把目的論的判斷理解為通過知性和理性去判斷客觀自然的合目的性。這就是説，審美研究對象的核心是人的情感，只有通過分析情感，才能把人之情感與世界的合目的性結合起來，進而推進人類福祉。一方面，康得承認，優美吸引人，崇高感動人，由於審美判斷力涉及判斷對象的某種客觀形式與人們的某些心理功能相符合，從而使人們在主觀感情上感到合目的性的愉快。另一方面，康得強調，審美鑒賞所帶來的快樂是一種無利益、無興趣、無意圖的愉悅，所以，審美沒有也不浮現出任何確定的目的。

於是，這裡就帶來一個問題：這種基於個人感受的審美如何具有普遍性？

康得對此的解釋既有批判哲學的基本原理，同時更突出這種基本原理與經驗世界的契合性。首先，他在這裡借用了《純粹理性批判》裏的先天綜合判斷的思維方式，指出每一個主體把一個對象評判為美，不只是説美是這個對象的一個屬性，更多的是指主體把自己的愉悅感附加在這個對象身上，所以，這裡是主觀的想像與客觀表像的一種結合，綜合判斷在這裡發揮主導作用。其次，審美判斷不同於邏輯判斷，審美的目的在於追求純潔的美感。審美不僅具有“質”的契機，而且還有“量”的契機，即“美是那種無須概念而能普遍引起愉快的感受”，這種“量”的契機就是人類具有審美的共通感，它使人對美的感受有一種普遍傳導性，而不是局限在某些個體那裏。這就是所謂人同此心，心同此理，康得由此突出了審美發生在經驗世界裏，説出了“美美與共”的共同性和普遍性。最後，審美的共通感使人們意識到，快樂不只是個體的感性直觀，還需要反思的基礎。由審美引起的快樂不僅建立在反思與一般客體表像普遍結合的基礎之上，而且還需要以各個主體的主觀條件間的相互契合為前提。從反思角度來説，客體的形式要符合人們的主觀目的。康得由此不僅把單純的審美與人們對美好世界的期盼結合起來，而且更使他的先驗哲學具有經驗內容的合目的性。正是在這個意義上，審美才具有一種“無目的的目的性”。

康得明確承認，人類審美活動的這種“無目的的目的性”具有明顯的范導性作用，即使它並不發揮規範性作用，但它以其追求的“理念”對世人的思想、行為發揮指導與調節作用。雖然單純的審美和崇高感以感性形式呈現出來，不可能達到與理性的理念完全契合，但恰恰由於它們是以感性形式呈現出來的，反倒是顯得生氣勃勃，更容易打動人們的心靈，才會促使人的內心因為這種反思的審美情感和崇高情感而離開單純的感性，離開單純的自然的合目的性，而努力去追求和實現更高的合目的性的理念。

康得通過對人所追求的美的理念與合目的性的結合，把審美與德行這兩個人們的實踐行為聯繫在一起。原本這兩者是不同的，前者是出自自由的興趣，而後者則必須服從於客觀的社會法則。康得在這裡指出，雖然人由於自身的自然屬性而必須服從自然法則，但是人同時還具有自由意志，並把自己所設定的終極目的當作矢志不渝、終身追求的目標，這是人之為人的理性使命。正是在這個意義上，康得才説出了這句至理名言，“美是道德之善的象徵”，這就要求人們不僅要追求經驗世界的美和幸福，而且要對他人承擔道德義務，一個人只有意識到崇高是對感性快樂的超越，他的價值才會受到普遍尊重。

三

康得對人類社會幸福的追求，當然不只是把審美與道德結合起來這麼簡單，他對當時歐洲社會的政治、國際關係、人的意識、文化等方面都有所分析、批判和期盼，表現出對現實社會的直接關心。

與他之前發表的短文《什麼是啟蒙》相比，康得在《判斷力批判》中對現實的分析更加直接。他此時不只是説“啟蒙是人類理性的自由運用”，而是直截了當地説，“從迷信中解放出來就叫做啟蒙”。在他看來，迷信比一般偏見具有更大的危害，它使人盲目，缺少獨立思考的精神和理性判斷的勇氣，理智因此會被謊言和謠言所迷惑，人甚至會被引誘到任意的狂熱之中，所以，接受啟蒙，改變這種思維方式，正是理性最重要的使命。

針對歐洲當時恰逢千年巨變，人們容易喪失信仰、片面追求物質享受的現象，康得明確説，如果人們只是以享受的東西來衡量生活價值，那生活對我們的價值將會降落為零。我們的人生不是達到物質幸福這個目的的手段，除了我們自己賦予自身的生命價值之外，不會有任何其他東西留給人生的。所以，我們努力趨向道德的良善，不僅使我們合乎目的地獨立於自然，而且也使自然只有在這種條件下才能成為符合於我們的目的。康得由此意味深長地説，雖然外部最仁慈的自然為了我們這個物種而提出幸福的目的，但是如果我們只一味地追求感官的幸福，那麼，真正的幸福也不會在地球上的自然體系中得到實現。

當然，作為18世紀的思想家，康得並沒有達到要用哲學理論來改造世界的意識層次，他只是希望通過教育來提高人們的文化修養，通過美的藝術和知識來否定人的慾望，從而喚醒和強化人的心靈力量，使人們有能力進行自由選擇，感受到隱藏在人們內心的一種追求更高目的的適應能力。康得從形而上學轉向現實世界的研究，不僅在德國古典哲學內部産生了積極作用，而且對近現代哲學擺脫形而上學束縛、積極參與現實社會的改造都産生著深刻影響。

 （作者：謝地坤，係中國人民大學哲學院講席教授）