習近平總書記在文化傳承發展座談會上的講話中指出：“在五千多年中華文明深厚基礎上開闢和發展中國特色社會主義，把馬克思主義基本原理同中國具體實際、同中華優秀傳統文化相結合是必由之路。”相對於馬克思主義同中國具體實際的“第一個結合”，由於馬克思主義同中華優秀傳統文化的“第二個結合”涉及的是兩種不同來源的文化形態，且這些文化形態各有自己的歷史縱深與話語體系，因此，何以實現兩種文化形態的內在契合，進而生成中國式現代化的文化新形態，而不是通過“拼盤”“硬湊”“摻和”搞成“大雜燴”，就必須在哲學的層次分別對馬克思主義與中華優秀傳統文化的特徵予以前提性的考察。

從理論哲學到實踐哲學：馬克思主義在哲學上的革命性突破

馬克思在《關於費爾巴哈的提綱》中明確地表達了其哲學的旨趣：“哲學家們只是用不同的方式解釋世界，問題在於改變世界。”從柏拉圖以來的西方主流哲學基於世界的二分，認為理論理性可以超越現實生活，進而在生活之外的理論理性中找到一個阿基米德點，並以此為起點構造各種自足的、完備的理論體系，這是理論哲學的思路；馬克思則基於實踐的首要性與基礎性，指出理論思維只是生活實踐的一個構成部分，因而理論思維不僅不能從根本上超出生活，而且還是從屬於生活實踐的，這是實踐哲學的思路。從理論哲學向實踐哲學的轉變是現代哲學的重大突破，馬克思正是現代實踐哲學的開創者。而與同時代的其他實踐哲學相比，馬克思主義的實踐哲學的最主要的特點是將“物質生産勞動”視為最為基本的實踐活動。早在《〈黑格爾法哲學批判〉導言》中，馬克思就批判青年黑格爾派“沒有想到迄今為止的哲學本身就屬於這個世界，而且是這個世界的補充，雖然只是觀念的補充”。在《哲學的貧困》中，馬克思明確指出，“經濟範疇只不過是生産的社會關係的理論表現，即其抽象”“人們按照自己的物質生産率建立相應的社會關係，正是這些人又按照自己的社會關係創造了相應的原理、觀念和範疇”“所以，這些觀念、範疇也同它們所表現的關係一樣，不是永恒的。它們是歷史的、暫時的産物”。

理論哲學的目標是把各種個別的、感性的、多樣的對象統攝在普遍的原理之下，這些原理又以“理念”“存在”或者“絕對”作為核心概念，這種理論體系一旦構建成功，便可以成功地實現世界的“解碼”。但實踐哲學的目標卻不是為了解釋世界，而是基於對象的多樣性、情境的複雜性、價值目標的多元性，探索一個新的世界的可能性。當然，要改變世界，首先就需要將這個“世界”在觀念中構造出來，因為“最蹩腳的建築師從一開始就比最靈巧的蜜蜂高明的地方，是他在用蜂蠟建築蜂房以前，已經在自己的頭腦中把它建成了”。這就意味著，相對於理論哲學通過單一視角而著力構造理論的“大全”，由於現實的人面對的是多元複雜的境況，且各種境況之間還存在著內在的張力，因此，實踐哲學需對各種境遇與情況予以權衡、折中、協調、融合，以實現改變世界的可能性，而蘊含其中的思維方法，不可能是理論哲學的單一視角。如果借用繪畫的術語來説，理論哲學是“焦點透視”，而實踐哲學則是“散點透視”。如何將這些“散點”有機整合起來，亟待一種相對於理論邏輯的實踐智慧。“實踐”觀點與“實踐哲學”立場的確立，正是馬克思主義所實現的哲學革命的主題。

“執兩用中”的實踐智慧：中華優秀傳統文化思維方法的結晶

習近平總書記在文化傳承發展座談會上指出：“中華優秀傳統文化有很多重要元素，比如……執兩用中、守中致和的思維方法，講信修睦、親仁善鄰的交往之道等，共同塑造出中華文明的突出特性。”其中提及的“執兩用中”確實凝聚了中華優秀傳統文化的思維方法。

“執兩用中”出自《禮記·中庸》：“執其兩端，用其中於民，其斯以為舜乎？”所謂“兩”是指“過分”與“不及”這兩個極端，而“用中”是指“用中間”，指處理事情要折中，不偏不倚。孔子把這種“中庸”之德視為最高明的政治智慧：“中庸之為德也，其至矣乎。”子思在《中庸》中解釋，“中庸”就是“執其兩端而用其中”，並將其做了推進與提升，“中也者，天下之大本也；和其者，天下之達道也。致中和，天地位焉，萬物育焉”。程顥、程頤解釋説：“不偏之謂中，不易之謂庸。中者，天下之正道；庸者，天下之定理。”朱熹也説：“中者，不偏不倚，無過無不及之名，庸，平常也。”

由此可見，“執兩用中”的“兩”與“中”之間包含著深刻的辯證法，但這種辯證法與西方哲學以兩分法所表達的“對立”不同，更確切地説是一種實踐智慧。西方哲學主流的辯證法是“一分為二”，即世界被二分為理念與現實、靈魂與肉體、事實與價值等，這種方法固然有助於科學思維的形成與理論體系的建構，但其中的“二”實則是被撕裂開來而無法實現真正的聯合。而中華優秀傳統文化則相信宇宙本係一體，“兩分”只是一種剖析手段與方便法門，“中”則是兩分之後的平衡狀態，是兩端之間的一個適宜的度、一個最佳的點。由於這種狀態是能夠包容流變與靜止的“動態平衡”，因而是一種“中道”的理想狀態。如孔子曾説：“質勝文則野，文勝質則史。文質彬彬，然後君子。”這裡“彬彬”是在“文”與“質”、“野”與“史”的“兩端”、合乎“度”的“中”。《論語·子路》又指出，“子曰：不得中行而與之，必也狂狷乎！狂者進取，狷者有所不為。”由於狂者過度自信，而狷者又過於謹慎；如果狂者能自抑，而狷者能自勵，那“中行”正是“狂”與“狷”之間的中和平衡。由此可見，相對於西方文化所見的“一分為二”與“兩極對立”，中華優秀傳統文化所見的是包含“二”的“一”，這個“一”是超越了“二”但包含了“二”的“第三者”。從這個意義説，“執兩用中”的思維方法集中體現了中華優秀傳統文化的特點，並與西方文化“一分為二”的思維方法形成了明顯差異。

“第二個結合”與新的文化生命體的建構：以“科玄論戰”為例

以西方理論哲學傳統及其思維方法作為參照，可以較為清晰地呈現作為實踐哲學的馬克思主義與以“執兩用中、守中致和”為思維方法的中華優秀傳統文化之間的親緣性：馬克思主義不是為了解釋世界而構造的封閉體系，而是以改變世界為指向的實踐哲學；中華優秀傳統文化中的執兩用中、居時處中、守中致和等思維方法，也不同於西方文化對世界的二元對立的僵化解釋，而是蘊含著極高明的實踐智慧。以此為視角，我們還可以以20世紀20年代的“科玄論戰”為對象，更為深刻理解“第二個結合”如何能夠造就一個“有機統一的新的文化生命體”。

“科玄論戰”的焦點是“科學的人生觀是否可能”的問題，其實質是“自由意志”與“因果律”之間的關係。這個關係在中國傳統哲學中則表現為“力命之爭”，即“宿命論”與“尚力論”之間的關係。但如何回應這個關係，構成了當時思想界的難局：張君勱認為“人生觀”問題不是一個科學問題；而丁文江則認為“人生觀”問題是一個科學問題。兩派各執一詞，難解難分。正如馮契先生所言，所謂的“科玄論戰”，最初並非什麼“科學”同“玄學”論戰，而是“玄學”同“玄學”的論戰，它們“吵吵鬧鬧，就像美國議會中的共和黨同民主黨吵吵鬧鬧一樣”。但到論戰結束的時候，隨著馬克思主義的登場，這一場論戰“倒真的成為玄學（兩派玄學）同科學（馬克思主義的科學）的論戰了”。

陳獨秀最早引入了唯物史觀作為武器來回應“科玄論戰”：“我們相信只有客觀的物質原因可以變動社會，可以解釋歷史，可以支配人生觀，這便是‘唯物的歷史觀’。”從唯物的歷史觀看，“人生觀”貌似多樣，但都不過是人們對社會現象變遷的心理反應，因此，玄學家以個人自由意志為社會變遷之根本動因的觀點是站不住腳的。陳獨秀得出的結論是：“種種不同的人生觀，都為種種不同的客觀的因果所支配，而社會科學可一一加以分析的論理的説明，找不出那一種是沒有客觀的原因，而由於個人主觀的直覺的自由意志憑空發生的。”

瞿秋白則深化了陳獨秀對唯物史觀的理解，明確將“科學”與“人生觀”之間辯論的核心提煉為“自由”與“必然”之間的關係，認為其中根本分歧就是“‘承認社會現象有因果律與否，承認意志自由與否’。別的都是枝節”。基於“社會的有定論”，瞿秋白將“科玄論戰”做了新的闡釋：“社會主義的科學正是澈（徹）底的（地）以因果律應用之於社會現象……不但封建制度文明之‘玄妙不可測度’的神秘性，應當推翻；就是資産階級文明之‘僅僅限于自然現象’的科學性，也不能不擴充。”

艾思奇對瞿秋白的應對方案做了再推進。他總結“科玄論戰”的焦點只是“主觀與客觀、自由意志與因果律之爭”，並提供了一個新的解決方案：一方面，主觀性與自由意志的基礎是因果性與法則性，但另一方面，意志的主觀並非完全是消極地被決定了的東西，而是在“有對象性活動”中顯示著自己，“意志的自由也就是改變對象和克服對象的自由”。這裡的“有對象性活動”正是馬克思主義意義上的物質生産實踐，艾思奇將其視為主觀與客觀、自由與因果律統一的基礎，認為這樣才可能真正克服兩者的對立。艾思奇推進了陳獨秀與瞿秋白對唯物史觀的理解，而且在“有對象性活動”的基礎上論證了“自由”與“必然”相統一的社會科學形式，為了結“科玄論戰”提供了可能性。

早期的馬克思主義者將馬克思主義引入到“科玄論戰”中，不僅展示了馬克思主義的科學性，而且為克服中國傳統思想史上曠日持久的“力命之爭”提供了新的思路，更為馬克思主義與中華優秀傳統文化的深度結合，進而建構新的文化生命體確立了基礎。我們借此試圖説明，正是基於實踐的立場，馬克思主義與中華優秀傳統文化不僅是內在契合的，而且也是雙向成就的：一方面，馬克思主義的中國化激活了中華文明的基因，推動了中華文明的生命更新和現代轉型。另一方面，中華優秀傳統文化充實了馬克思主義的文化生命，從這個意義上説，馬克思主義中國化的進程也是顯示出日益鮮明的中國風格與中國氣派的過程。

（作者係廈門大學哲學系教授；本文係國家社會科學基金重大項目“馬克思主義哲學與中國古典哲學的比較與匯通研究”階段性成果）