| 文\劉小楓
信仰是生存結構中的基本要素之一，無論信者所信的對像是什麼（上帝、命運、金錢或作為哲學觀念的虛無），信仰作為生存行為，具有生存在體論的結構，對此現代社會學已提供論證（韋伯，舍勒M.Sheler，貝格P.Berger，貝爾D.Bell）。知識分子信仰的特殊性在於：它不僅是生活行為式的，更是文化言述式的，信仰通過人文科學—文學藝術的言述（discourse）活動來表達。本文試圖從文化社會學視域初步審視現代漢語知識分子之信仰在現代性語境中的變化，基本觀念是：除文化民族主義的情結外，當代漢語知識分子的信仰狀況基本上與歐美知識分子的信仰狀況相同：信仰的個體化和多元化趨向。
一、現代性景觀與中西二元景觀的張力
“現代性”是一個晶狀概念，指示社會—文化的總體結構的轉形：農業社會結構向工業化進而技術—資訊化社會結構的轉變，帶來文化形態以及意義觀念的改變，而社會結構的轉形又可能是某種觀念轉變的結果。社會經濟結構、個體心性結構、文本觀念結構之轉形是“現代性”這一晶狀概念的三項主要棱面。知識分子作為一個社會階層的形成，是現代化社會轉形的結果，指以知識的買賣為職業的人，他們的活動構成文化言説的公共空間。
現代性所標誌的社會文化事件實為人類社會—文化史上三千年未有之大變局，引發前所未有的話語緊張：傳統意義言路的斷裂。這種斷裂對西方同樣是決定性的。現代性是中西傳統意義言路之共同命運。
知識界中百年來的反傳統與維護傳統的話語緊張是現代化進程的症狀，在西方呈現為縱向的話語性緊張：傳統與現代。在漢語境中，話語性緊張呈現為縱向和橫向的雙重緊張：不僅是傳統與現代的衝突，亦是中西文化機體的衝突。“三千年未有之大變局”在漢語境中原指歐美文化入侵漢文化機體。文化民族主義規定著現代化語境中漢語知識分子的信仰決斷，當代儒生並未看到他們所捍衛的儒學與他們所攻擊或抵禦的基督教實處於同樣的現代性困境。現代漢語知識分子基督徒在傳揚基督信理時，言路亦在社會改造和民族文化危機的語域中展開。基督信仰在現代性語境中的困難同樣未受重視。
二、解經（exegese）與信仰言述的現代性
傳統話語的權力依賴千經文（canon）。現代化進程中話語緊張的第一症狀是疑經或對經文的根本性重釋。聖經之於歐洲文化和六經之於中國文化同為意義話語織體的血脈，歐洲文化和中國文化同有歷史源遠的釋經學傳統，現代性意義話語言變都發生在釋經學語域中。儘管疑經事件無論在儒學經學史還是聖經釋經學史上，均係古已有之，自經典形成之始，就不曾斷絕過。但無論從疑經事件的性質還是方法論而言，近百年中發生的疑經事件與以往的疑經均不可同日而語。現代知識學的積累，知識分子的政治階層化以及觀念文本的權力轉換都是重要契機。
十九世紀聖經高層形式批評（high form-criticism of Bible）和本世紀四十年代布爾特曼（R.Bultmann）的解神話構想（demythological project）是聖經釋義學中的兩次根本性言路轉向；儒學釋經學差不多同時發生過兩次根本性的言路轉向：清末的今古文經學之爭（章太炎）和本世紀由顧頡剛挑起的“古史辨”運動。
聖經學和儒學經學的釋經言路的根本性轉向一致地指向經文的歷史文獻化，非神聖化和非獨尊化。“古史辨”運動中的徹底疑古趨向，聖經學中亦非闕如。現代性信仰危機問題在漢語境中的出場並不晚于歐洲。
經學言路的根本轉向不是西學入侵之結果。晚清今古文經學之爭發生時，西學引入漢文化機體剛剛才開始，並未借用近代歐洲諸人文學的成果。顧頡剛儘管自稱訴諸理性權威，疑古的實施方法主要仍是經學原路（劉知幾、鄭樵、章學誠、姚際恒、崔東壁）。
聖經學和經學的解經言路的根本轉向很大程度上是各自言路走向在現代化的社會轉形壓迫中的自生性結果，儘管在漢語境中，這種轉形壓迫的社會基礎是歐美現代化進展中的資本積累行為（殖民擴張）。聖經學的解經言路的轉向由人文史學觸發，而人文史學本身正是從基督教文化機體中生長出來的。知識學的母源在古希臘，基督教文化織體的父母恰是希伯來文化機體和希臘文化機體。至於晚清今古文經學之爭，則是經學之演變在社會之現代性轉形中的一個歷史性結果。可以問的是：沒有西方政治行為對漢文化機體的入侵，晚清今古文經學之爭是否會發生。這並非是一個歷史之後的設問，而是可以通過對其發生機制的歷史——社會學考察來回答的問題。
由此挑明的問題是：解經言路的根本性轉向指示知識分子作為社會獨立階層的身份的形成和信仰言述的現代性轉化，其實質是：信仰言述的個體化趨向和尋位。在現代社會中，知識人的信仰形式和實質與大眾信仰日趨分離。
三、知識分子的個體性信仰尋位
基督教信理和儒家信義在現代性話語中的相同命運是：獨尊地位的喪失。這是兩種信仰植根于其中的解經學的現代言路轉向的自生性結果。
基督教信理和儒學信義的獨尊性的喪失均係一場內部言變。近代無神論對基督教信理的攻擊，對基督教信理的獨尊性的喪失不是決定性的，一如佛、道與儒的緊張對儒學獨尊性的喪失不是決定性的。斯特勞斯（D.F.Straus）的解經歷史文獻化之後有特洛爾茲（E·Troeltsch）從神學內部對基督教絕對性的解除。對儒家獨尊性的解除則是由經學家章太炎首先施行的。
某種信義的獨尊性之喪失不等於可信性的喪失。章太炎仍然是，甚至後來更信實地是儒家信義的信奉者，而特洛爾茲亦仍然是基督徒和神學家。獨尊性的喪失顯示的是現代性的信仰語境——多元信仰形式和知識人信仰言述的現代性轉位：認信行為的個體性增強。
在現代性語境中，“主義”紛呈現象是實質性的，歐洲現代知識分子與中國現代知識分子都置身於“主義”紛呈的話語現實之中。“主義”紛呈是現代知識分子的個體性信仰尋位的現象表達。自我性和自我理解的擴展與現代化進程中社會分化有結構上的同一性。所謂個人主義是現代性的主要方面之一，在“主義”紛呈現象中亦顯示出來。但是，從社會的整個結構來看，各種“主義”在多大程度上走出了知識階層；進入其他社會階層（一般市民、工人、農民），則並無社會學的事實根據。知識分子的信仰形式不再能支配一般大眾的信仰形式，因現代化社會進展中的社會分層化而加強了。就此而言，“主義”紛呈的現實領域實際相當狹小。知識分子自以為大眾代言人的心態是一個幻象。由此需要從文化社會學重審“主義”。
四、民族主義與馬克思主義的張力
由於中國社會的現代化轉形與民族自強問題的交織，文化民族主義一直是漢語知識分子的個體性信仰尋位的潛在規定。民族擔當在相當程度上抑制了漢語知識分子的個體性的伸展，另一方面，歷史理性主義在大陸語域四十餘年的意識形態全權化，又反過來抑制了個體性的民族擔當。
馬克思主義原本是現代化進程中的一種現代性解釋理論，在現代化漢語境中，則由個體信仰演變為意識形態性的全權話語。這一演變的社會機制至今尚未從社會學上弄清楚。不過，本文關注的不是這一演變的社會機制，而是其後果。
由於馬克思主義畢竟是一種西方理論，其語符與漢文化語符的歧義性很明顯。馬克思主義在大陸漢語境的全權化，使得現代化進程中必然出現的傳統與現代的話語緊張以一種奇特的方法被加強了：一方面它向與現代化進程中的個體化相反的方向接通傳統的信仰形式，另一方面，它又以本身的外來形式削弱了文化民族主義，儘管政治民族主義本身就是接納西方歷史理性主義的動機。
民族主義與馬克思主義在中國現代化進程中的關係十分複雜。馬克思主義作為一種德國的現代化批判理論在中國被某些知識分子變成社會實踐，這種知識—社會行為本身由民族主義的動機驅使。但馬克思主義有一種普世性的訴求，與馬克思主義相結合的民族主義延續了中國傳統中的政治儒家，其形態當值得進一步審理。
五、民族主義與個體主義的張力
負載過重的民族承諾是漢語知識分子的傳統性格，這種性格由儒家人格理論塑造而成：在現代化進程中，儒家思想儘管受到抵制，個體主義倍受青睞，甚至當代儒家也以靠近儒家心學路線與此保持親和。然而，這種靠近本身仍以一種文化民族主義的姿態出現。中國社會在現代化轉形中遭遇到的困難，使漢語知識分子至今尚難以卸下民族承諾的負擔。
由於現代化進程要求並且必然加強個體主義，而民族國家的訴求又必然加強民族主義，民族主義與個體主義就構成當代漢語知識分子信仰定位的張力場。這一張力場在形式上是傳統的儒—道張力關係，實質上是現代性的。個體主義的價值蘊含不再是道家人生觀，而是與現代化同步並進的近代歐洲的個體主義。
一旦作為意識形態全權話語的歷史理性主義的權力話語式微，信仰言述的個體性就會加倍增強，以致現代性的信仰語境——多元主義的出場不可推拒，已然可見的是：漢語知識分子的信仰定位的語境在相當程度上已與歐洲知識分子的語境相一致——信仰的私人化和信仰語境的多元化。
六、多元信仰語境與個體信仰
馬克思主義即使不復作為意識形態化的社會權力，也不等於作為一種社會學理論或哲學人生觀對知識分子個體失去吸引力。馬克思學説中的理想批判和道德激情與社會科學的結合式至今仍是某些漢語知識分子（甚至持不同政見者）的個人信仰對象。
同樣，包括基督信仰在內的任何意義—信仰體系，在一個開放的、自由的漢文化語境中，都難以取得一個法統式的地位。
八十年代中期在大陸出現的各種“主義”思潮表明，一個多元信仰語境已然形成。各種“主義”或信仰體系形成平等競爭的對話關係，信仰的個體絕對性建立在多元一相對性的語域之中，這正是現代性的信仰形式。
傳統的信仰形式轉換為現代性的信仰形式的標誌之一是：信仰方式由集體性轉換為個體性，即信仰的私人化。這是一種宗教性的主體主義：個體自由選擇信仰並對此負責，但不把信仰強加給任何他人。信仰成為純粹個體的事務，在公共論域中僅以對話者的身分出場。多元化的信仰語境可能造成複合的個體信仰：道家式的基督徒或儒生式的基督徒事實上已在中國當代知識分子中出現。社會學家T.Luckmann在《無形宗教》一書中，對歐洲的多元信仰行為和私人化有深入研究。就漢語境而言，差異在於：中國傳統社會中，宗教的社會建制從未達到過有如基督教在歐洲社會中那樣的自主性組織建制。信仰私人化問題的出現，僅當中國社會經歷過一次社會建制的全盤改造才有可能——一如有目可見，這場改造是準宗教性的，它對漢話語的深遠影響至今還是難以估量的。
八十年代中期，大陸出現了自發形成的知識分子學術團體，它們的學術旨趣、話語定向均有不同。重要的是，這些團體成員的信仰並不一致：虛無主義者、自由主義者、馬克思主義者、基督徒，儒生道士能無礙地合作。
當代歐美神學已在討論多元信仰的神學問題，天主教第二次梵蒂崗公會議承認其他宗教的信仰自足性，新教方面則一反卡爾·巴特（K.Barth）的唯基督中心論，探索種種解釋多元宗教信仰的途徑。對於有二千多年基督教獨尊傳統史的歐洲文化而言，這的確是一個新的圖景。
從漢語傳統宗教講，多元宗教的格局一直存在（儒、道、釋），排斥異端儘管也從內部擴展到社會政治行為，但由於儒、道、釋三教的政治性社會建制均不是全權性的，多元性實際存在。直到作為一種意義—信仰體系的歷史理性主義建立了全權化的社會建制，多元宗教的格局才中斷。
七、漢語知識分子與基督信仰的語言
早在五四時代，某些知識分子已表達出個體性的基督信仰意向，並在文學、藝術、哲學中緩慢伸延。這種個體性基督信仰意向儘管並沒有完全解脫民族承諾，畢竟已經逐步進入生存論的個體性語域。
由於知識分子的個體性和信仰方式的獨特性（注重反思），其信仰語式也因此有所不同。
從歷史形態看，基督信仰的語式在現代性文化進程中日漸分化：教會式、文學式（廣義）和學院式。教會式信仰語言為原聖經語式，並且教派色彩濃，文學式則幾乎是象徵化的（詩、小説、散文、繪畫、音樂等），因而較為自由隨意。學院式信仰語言是現代人文教育中立化的結果，出現了所謂“大學神學”，其特徵是信仰言述和反審的人文科學化。這在歐美較為明顯。
在漢語的大學教育中，無論基督教還是儒學，都不佔有大學教育的公共領域，只限定在研究院的範圍。這與傳統有關。一旦解除了人民意識形態在大學中的社會法權地位，大學的人文科學真正中立後，多元信仰的格局就會形成。
由於教會式信仰語言在漢語境中並未獲得實質性的言語空間，文學式或學院式的基督信仰語言在當代漢語境中的伸展性是可以想見的。
在現代性的多元信仰語境中，信仰的語境倫理至為重要，其倫理原則是：寬容和交互理解。不僅在基督信仰諸種不同言式之間，而且在各種信仰言述（儒、道、釋以及種種現代世俗人文主義信仰）之間，均當建立寬容和交互理解關係，共同建構公共的信仰言述空間，儘管信仰之個體言述可能是獨斷的，卻不具有政治性社會法權訴求的正當性。個體性信仰言述與多元信仰語境的張力關係，固然將會引出一些決定性的問題——尤其是倫理問題，但這正是所謂後現代的頑癥。逼近這一問題性尚需經過幾個階段的步驟，才能有效地去處理它。
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