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與思辨辯證法的思維方式相同，原始直觀及其明證性也依賴於已然起著支配作用的敞開性，即澄明。明證的東西乃是能直接直觀的東西。“明證”（Evidentia ）一詞是西塞羅對希臘文εναργεια的翻譯，也就是説，西塞羅把εναργεια轉換為羅馬語了。這個詞與argentum（銀輝）一詞具有相同的詞根，意指在自身中從自身而來閃亮和進入光明之中的東西。在希臘語中，人們談論的不是看的行為，不是談論目睹（videre），而是談論閃亮和顯現的東西。但是唯當敞開性已獲得允諾時它才能顯現。並不是光線才首先創造澄明，即敞開性。光線只不過是穿越澄明而已。唯這種敞開性才根本上允諾一種給予和接納活動以自由之境，才允諾一種明證性以自由之境，於是乎，在這種自由之境中，給予、接納和明證性才能夠逗留並且必須運動。
所有明確地或不明確地響應“面向事情本身”這個呼聲的哲學思想，都已經──根據其進程中並且借助於其方法──進入澄明的自由之境中了。但哲學對於澄明卻一無所知。雖則哲學談論理性之光，卻並沒有關注存在之澄明。唯有敞開之境才照亮lumen naturale，即理性之光。理性之光雖然關涉于澄明，但卻極少構成澄明，以至於我們不如説，它只是為了能夠照耀在澄明中的在場者才需要這種澄明。這不光是哲學之方法的真實情形，而且也是──甚至首先是──哲學之事情（即在場者之在場性）的真實情形。至於在主體性中， subiec-tum，根據（υποκειμενον），亦即在其在場狀態中的在場者也如何被思了，這個問題在這裡不能詳盡發揮了。讀者可以參看我的《尼采》第二卷（1961年）第429頁以下的內容。
我們現在另有關心。不論在場者是否被經驗，被掌握或被表達，作為逗留入敞開之境中的在場性始終依賴於已然起著支配作用的澄明。即便不在場者，除非它在澄明之自由之境中在場著，否則也不能成其為不在場者。
一切形而上學（包括它的反對者實證主義）都説著柏拉圖的語言。形而上學思想的基本詞語，也即形而上學對存在者之存在的表達的基本詞語，就是ειδοζ即ιδεα（理念）：是存在者作為這樣一個存在者在其中顯示自身的那個外觀（Aussehen）。而外觀乃是一種在場方式。沒有光就沒有外觀──柏拉圖早已認識了這一點。但是倘沒有澄明，就沒有光亮。就連黑暗也少不了這種澄明。否則我們如何能夠進入黑暗之中並在黑暗中迷途徘徊呢？然而在哲學中，這種在存在或在場性中起著支配作用的澄明本身依然是未曾思的，儘管哲學在開端之際也談論過澄明。這種談論在何處出現呢？以什麼樣的名稱？
答曰：在巴門尼德的哲理詩中。就我們所知，他的哲理詩最早專門思了存在者之存在；儘管難得注意，它至今仍在由哲學解體而來的諸科學中迴響。
巴門尼德傾聽這樣一種勸説：
…χρεωδεσεπανταπυθεσθαι
ημενΑληθειηζευκυκλεοζατρ－εμεζητορ
ηδεβροτωνδοξαζ，ταιζουκε－νιπιστιζαληθηζ。
……而你當經驗這一切：
無蔽之不動心臟，多麼圓滿豐沛，
而凡人之意見，無能于信賴無蔽者。
──《殘篇》第一第28行以下
這裡道出了Αληθεια，即無蔽。它被稱為圓滿豐沛的，因為它在純粹的圓球形軌道上旋轉，在這個圓球形軌道上，開端和終結是處處同一的。在這一旋轉中絕無扭曲、阻隔和鎖閉的可能性。凝神冥思的人要去經驗那無蔽之不動心臟。“無蔽之不動心臟”這個短語是什麼意思呢？它意指著在其最本已的東西中的無蔽本身，意指一個寂靜之所，這個寂靜之所把首先允諾無蔽的東西聚集在自身那裏。首先允諾無蔽的東西乃是敞開之境的澄明。我們問：敞開性為何？我們已經對以下事實有所思索：思想的道路──思辨的和直觀的思想的道路──需要可穿越的澄明。而在這種澄明中也才有可能的顯現，即在場性本身之可能的在場。
先於任何別的東西而首先允諾無蔽的，乃是這樣一條道路，思想就在這條道路上追蹤某個東西並且穎悟（vernehmen ）這個東西：οπωζ εστιν……ειναι， 即在場如何現身在場著（Dass anwest Anwesen）。澄明首先允諾通往在場性的道路之可能性，允諾在場性本身的可能在場。我們必得把Αλ－ηθεια即無蔽思為澄明，這種澄明才首先允諾存在和思想以及它們互為互與的在場。澄明的不動心臟乃是這樣一個寂靜之所，唯由之而來才有存在與思想也即在場性與穎悟的共屬一體關係的可能性。
對思想的某種約束性的可能要求植根于上述這種親密關係。倘沒有對作為澄明的無蔽（Αληθεια）的先行經驗，則一切關於有約束和無約束的思想的談論都還是無根基的。柏拉圖把在場性規定為理念（ιδεα），這種規定的約束性從何而來？亞裏士多德把在場解釋為現實（ενεργεια），就何而言這種解釋是有約束力的呢？
只要我們還沒有經驗到巴門尼德所必定經驗過的東西，即無蔽（Αληθεια），則我們甚至不可能去追問這些十分離奇地始終在哲學中被擱置起來的問題。通往無蔽的道路與凡人的意見遊蕩其上的街道馬路大相徑庭。無蔽（Αληθεια）不是什麼終有一死的東西，恰如它不是死亡本身。
我固執地把Αληθεια這個名稱譯為無蔽，這樣做卻不是為了詞源學的緣故，而是因為當我們合乎實情地思被命名為存在和思想的東西時我們所必須考慮的那個事情的緣故。無蔽猶如這樣一個因素，在這個因素中才有存在和思想以及它們的共屬一體性。雖則Αληθεια在哲學開端之際就被命名了，但在後來的時代裏哲學卻沒有專門思這個無蔽本身。因為自亞裏士多德以降，作為形而上學的哲學的事情就是在本體論神學上（ ontotheologisch ）思存在者之為存在者。
如果情形果真如此，那麼我們也就不可貿然下判斷説，哲學無視某種東西，哲學把某種東西給耽擱了，並因此患有某個根本性的缺陷。我們指出在哲學中未曾思的東西，並不構成對哲學的一種批判。如若現在必需有一種批判，那麼這種批判的目標毋寧説是那種自《存在與時間》以來變得愈來愈迫切的嘗試，即追問在哲學終結之際思的一種可能的任務的嘗試。因為現在才提出以下問題是相當遲了：為什麼我們不再用通常流行的名稱即“真理”一詞來翻譯Αληθεια？
答案必然是：就人們在傳統的“自然的”意義上把真理理解為在存在者那裏顯示出來的知識與存在者的符合一致關係而言，而同樣也就真理被解釋為關於存在的知識的確定性而言，我們不能把Αληθεια即澄明意義上的無蔽與真理等同起來。相反，Αληθεια，即被思為澄明的無蔽，才允諾了真理之可能性。因為真理本身就如同存在和思想，唯有在澄明的因素中才能成其所是。真理的明證性和任何程度上的確定性，真理的任何一種證實方式，都已經隨著這種真理而在起支配作用的澄明的領域中運作了。
Αληθεια，亦即被思為在場性之澄明的無蔽，還不是真理。那麼Αληθεια更少於真理嗎？或者，因為Αληθεια才允諾作為符合和確定性的真理，因為在澄明領域之外不可能有在場性和現身當前化，所以Αληθεια就更多於真理嗎？
我們把這個問題當作一項任務委諸於思想。思想必須考慮：當它哲學地也即在形而上學的嚴格意義中──這種形而上學僅僅從其在場性方面來究問在場者──思考時，它究竟是否也能提出這個問題。
無論如何，有一點已變得清晰了：追問Αληθεια，即追問無蔽本身，並不是追問真理。因此把澄明意義上的Αληθεια命名為真理，這種做法是不恰當的，從而也是讓人誤入歧途的。②關於“存在之真理”的談論，在黑格爾的《邏輯學》中是有其合理的意義的，因為真理在那裏就意味著絕對知識的確定性。但是與胡塞爾一樣，與一切形而上學一樣，黑格爾也沒有追問存在之為存在（Sein als Sein），亦即沒有追問如何可能有在場性本身這樣一個問題。唯當澄明決定性地運作之際，才有在場性本身。此澄明被命名為Αληθεια，即無蔽，但本身尚未被思及。
關於真理的自然概念並不意指無蔽，就是在希臘哲學中情形亦然。人們常常正確地指出，αληθεζ這個詞早在荷馬那裏就總是僅僅被用在verba dicendi，用在陳述句中，因而是在正確性和可靠性的意義上被使用的，而不是在無蔽意義上。但這一提示首先僅只意味著：無論是詩人還是日常語言使用，甚或哲學，都沒有設想自己面對這樣一個追問任務：追問真理即陳述的正確性如何只有在在場性之澄明的因素中才被允諾而出現。
在這一問題的視界內，我們必須承認，Αληθεια，即在場性之澄明意義上的無蔽，很快就僅只被人們當作ορθοτηζ即表像和陳述的正確性而來經驗了。但這樣一來，認為有一種真理的本質轉變即從無蔽到正確性的轉變的斷言，也是站不住腳的了。我們倒是應該説：Αληθεια，作為在思想和言説中的在場性和現身當前化的澄明，很快就進入肖似（ομοιωσια）和符合（ adaequ-atio）方面， 也即達乎在表像和在場者的符合一致關係意義上的肖似方面。
但這一進程必然激起另一個問題：對於人的自然經驗和言説來説，何以Αληθεια即無蔽僅僅顯現為正確性和可靠性？是因為人在在場之敞開性中的綻出的逗留盤桓僅只朝向在場者和在場者之現成的當前化嗎？但是這除了意味著在場本身和與之相隨的允諾著在場性的那個澄明始終被忽視了這樣一回事情之外，還意味著別的什麼呢？人們經驗和思考的只不過是作為澄明的Αληθεια所允諾的東西，Αληθεια本身之所是卻未被經驗也未被思。
這一點依然蔽而不顯。這難道是偶然的嗎？莫非它的發生只是人類思維的某種疏忽粗糙的結果嗎？或者，它的發生是因為自身遮蔽和遮蔽狀態，即Ληθη，本就屬於無蔽（Α－Ληθεια），並不是一個空洞的附加，也不是仿佛陰影屬於光明，相反，遮蔽乃是作為無蔽（Αληθεια）的心臟而屬於無蔽──是這樣嗎？而且，在在場性之澄明的這一自身遮蔽中，難道不是甚至還有一種庇護和保藏──由之而來，無蔽才能被允諾，從而在場著的在場者才能顯現出來──在起著支配作用嗎？
倘情形是這樣，那麼澄明就不會是在場性的單純澄明，而是自身遮蔽著的在場性的澄明，是自身遮蔽著的庇護之澄明。
倘情形是這樣，那麼我們以此追問才踏上哲學終結之際思之任務的道路。
但這難道不是全然虛幻的神秘玄想，甚或糟糕的神話嗎？難道歸根到底不是一種頹敗的非理性主義，一種對理性的否定嗎？
我反過來問：何謂理性（Ratio），奴斯（νουζ）， ③νοειν（思想）和Vernehmen（穎悟）？何謂根據和原則，甚至一切原則的原則？如果我們不是以一種希臘方式把Αληθεια經驗為無蔽，然後超出並越過希臘方式而把Αληθεια思為自身遮蔽之澄明，那麼上面的問題能夠得到充分的規定嗎？只要理性和合理性的東西在其本已特性中還是可疑的，那麼，就連關於非理性主義的談論也還是虛幻無據的。支配著現時代的科學技術的理性化日復一日愈來愈驚人地用它巨大的成效來證明自身的合法性。但這種成效卻絲毫沒有道説允諾理性和非理性以可能性的東西。效果證明著科學的理性化的正確性。但是可證明的東西窮盡了存在者的一切可敞開性嗎？對可證明之物的固守難道沒有阻擋通達存在者的道路嗎？
也許有一種思想，它比理性化過程之勢不可擋的狂亂和控制論的攝人心魄的魔力要清醒些。也許恰恰這種攝人心魄的狂亂醉態倒是最極端的非理性呢!
也許有一種思想，它超出了理性與非理性的分別之外，它比科學技術更要清醒些，更清醒些因而也能作清醒的旁觀，它沒有什麼效果，卻依然有自身的必然性。當我們追問這種思的任務時，首先要置疑的不僅是這種思想，而且還有對這種思想的追問。鋻於整個哲學傳統，這就意味著──
我們所有的人都還需要在思想方面接受教育，並且在此之前首先還需要對何謂在思想中受過教育和未曾受過教育這回事情有所認識。在這方面，亞裏士多德在《形而上學》第四章（1006a 以下）中給了我們一個暗示：“……因為未曾受過教育就是不能分辨何處必需尋求證明，何處不需要尋求證明”。
這話大可細細品味。因為尚未確定的是，人們應以何種方式去經驗那種不需要證明就能為思想所獲得的東西。是以辯證法的仲介方式呢，還是以原本給予的直觀方式？或者兩者都不是？唯有那種要求我們先於其他一切而允許其進入的東西的特性才能決定這一點。但是在我們還沒有允許它進入之前，它又如何可能讓我們作出決定呢？這裡我們處於何種迴圈──而且是不可避免的迴圈──中了？
莫非它就是ευκυκλεον Αληθεια，即被思為澄明的那種圓滿豐沛的無蔽本身嗎？
那麼，思的任務的標題就不是“存在與時間”，而是澄明與在場性嗎？
但澄明從何而來？如何有澄明？在這個“有”（Es gibt ）中什麼在説話？④
那麼，思的任務就應該是：放棄以往的思想，而去規定思的事情。（放棄對以往關於思的事情的規定的思。）
本文最初以法文譯本（讓·波弗肋等譯）刊于文集《活的基爾凱郭爾》，聯合國教科文組織年會（巴黎，1964年4月）會刊，1966年由伽利瑪（巴黎）出版社出版。後收入海氏文集《面向思的事情》，1969年由尼邁耶（圖賓根）出版社出版。中譯文據1976年第二版。《面向思的事情》現被輯為海氏全集第十四卷。——孫周興注
註釋
① 這裡的“林中空地”（Waldlichtung）亦可譯作“林中澄明”；“Dickung”按字面直譯為“稠密化”，在日常德語中已經無此詞。──譯注
② 思某個事情的嘗試，有時可能偏離一種決定性的洞見已經揭示出來的東西，這種情形在《存在與時間》（1927年）的一段話（第219 頁）中可得印證：“用‘真理’這個詞來翻譯Αληθεια，尤其在理論上對這個詞（真理）進行概念規定，就會遮蔽希臘人先於哲學而領會到的東西的意義，希臘人在使用Αληθεια這個術語時，是‘不言自明地’把那種東西作為基礎的”。──原注
③ 這裡的“奴斯”（nous）是希臘哲學的基本詞語，亦可意譯為“理智”、“精神”、“心靈”等等。──譯注
④ 在前面的《時間與存在》等文中， 海德格爾對這裡的“有”（Es gibt）作了許多討論，顯然是聯繫于具有“給出”（Geben）作用的“本有”（Ereignis）來討論的。在海氏後期思想中，“無蔽”、“澄明”和“本有”等，是具有同等位值的詞語，都是用來表示他所思的“思之事情”的。──譯注
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