|
現在，自我確立的諸科學將很快被控制論這樣一門新的基礎科學所規定和操縱。我們並不需要什麼先知先覺就能夠認識到這一點。
控制論這門科學是與人之被規定為行動著的社會生物這樣一回事情相吻合的。因為它是關於人類活動的可能計劃和設置的控制的學説。控制論把語言轉換為一種資訊交流。藝術逐漸成為被控制的而又起著控製作用的資訊工具。
哲學之發展為獨立的諸科學──而諸科學之間卻又愈來愈顯著地相互溝通起來──乃是哲學的合法的完成。哲學在現時代正在走向終結。它已經在社會地行動著的人類的科學方式中找到了它的位置。而這種科學方式的基本特徵是它的控制論的亦即技術的特性。追問現代技術的需要大概正在漸漸地熄滅，與之同步的是，技術更加明確地鑄造和操縱著世界整體的現象和人在其中的地位。
諸科學將根據科學規則──也即技術地──來説明一切在科學的結構中依然讓我們想起出自哲學的來源的東西。任何一門科學都依賴於範疇來劃分和界定它的對象領域，都在工具上把範疇理解為操作假設。這些操作假設的真理性不僅僅以它們的在研究之進步範圍內所造出的效果為衡量尺度。科學的真理是與這種效果的功效相等同的。
哲學在其歷史進程中試圖在某些地方（甚至在那裏也只是不充分地）表述出來的東西，也即關於存在者之不同區域（自然、歷史、法、藝術等）的存在論，現在被諸科學當作自己的任務接管過去了。諸科學的興趣指向關於分門別類的對象領域的必要的結構概念的理論。“理論”在此意味著：對那些只被允許有一種控制論功能而被剝奪了任何存在論意義的範疇的假設。表像－計算性思維的操作特性和模式特性獲得了統治地位。
然而，諸科學在對其區域性範疇的無可逃避的假設中依然談論著存在者之存在。只是它們不這樣説而已。它們能夠否認出自哲學的來源，但決不能擺脫這種來源。因為在諸科學的科學方式中，關於諸科學出自哲學的誕生的證物依然在説話。
哲學之終結顯示為一個科學技術世界以及相應于這個世界的社會秩序的可控制的設置的勝利。哲學之終結就意味著植根于西方－歐洲思維的世界文明之開端。
但在哲學展開為諸科學這一意義上的哲學之終結，也必然是對哲學思維已經被置入其中的一切可能性的完全現實化嗎？抑或，對思想來説，除了我們所刻畫出來的最終8可能性（即哲學消解于被技術化了的諸科學），還有一種第一可能性──哲學思維雖然必須由這種可能性出發，但哲學作為哲學卻不能經驗和接納這種可能性了──是這樣嗎？
如若情形真是這樣，那麼在哲學從開端到終結的歷史上，想必還有一項任務隱而不顯地留給了思想，這一任務既不是作為形而上學的哲學能夠達到的，更不是起源於哲學的諸科學可以通達的。因此我們問──
二、哲學終結之際為思留下了何種任務？
對思想的這樣一項任務的思考就必定格外不可思議。有一種既不能是形而上學又不能是科學的思想嗎？
有一項在哲學開端之際（甚至是由於這一開端）就對哲學鎖閉自身，從而在後繼時代裏不斷變本加厲地隱匿自身的任務嗎？
一項看來似乎包含著認為哲學從未能勝任思想之任務從而成了一部純粹頹敗的歷史這樣一個斷言的思想的任務嗎？
在這裡，在這樣一些斷言中，難道不是含有一種企圖淩駕於偉大的哲學思想家之上的傲慢自大麼？
這個疑問勢所難免。但它很容易打消。因為任何想對我們所猜度的思之任務有所洞見的嘗試，都不免依賴於對整個哲學史的回溯；不待如此，這種嘗試甚至必得去思那種賦哲學以一個可能歷史的東西的歷史性。
正因為這樣，我們於此所猜度的那個思，必然不逮于哲學家的偉大。它更遜色于哲學。之所以遜色，是因為在工業時代被科學技術烙印了的公眾狀態中，這種思所具有的直接或間接的效果顯然更遜色于哲學所具有的效果。
但是我們所猜度的思之所以保持著謙遜，首先是因為它的任務只具有預備性，而不具有任何創設的特性。它滿足於喚起人們對一種可能性的期待，而這種可能性的輪廓還是模糊不清的，它的到來還是不確定的。
思想首先必須學會參與到為思想所保留和貯備的東西那裏。在這種學會中思想為自已的轉變作了預備。
我們所思的是這樣一種可能性：眼下剛剛發端的世界文明終有一天會克服那種作為人類之世界棲留的唯一尺度的技術－科學－工業之特性。儘管這不會出於自身和通過自身而發生，但卻會借助於人對一種使命的期備──不論人們傾聽與否，這種使命總是在人的尚未裁定的天命中説話了。同樣不確定的乃是，世界文明是否將遭到突然的毀滅，或者它是否將長期地穩定下來，卻又不是滯留于某種持久不變，一種持存，而毋寧説是把自身建立在常新的綿延不斷的變化中。
我們所猜度的預備性的思並不想預見將來，並且它也不能預見將來。它不過是嘗試對現在有所道説，道説某種很久以前恰恰就在哲學開端之際並且為了這一開端已經被道出的而又未曾得到明確的思想的東西。就眼下而言，以適當的簡潔指出這一點，想必就足夠了。為此，我們求助於一個由哲學提供出來的路標。
當我們追問思的任務之際，就意味著要在哲學的視野內規定思想所關涉的東西， 規定對思來説還有爭議的東西，也即爭執（Str-eitfall）。這就是德語中“事情”（Sache）一詞的意思。這個詞道出了在眼下的情形中思想所關涉的東西，按柏拉圖的説法，即事情本身（το πραγμα αυτο）（參閱《信札第七》341c7）。
在晚近時代裏，哲學主動明確地召喚思想“面向事情本身”。我們不妨指出在今天受到特別關心的兩例。我們在黑格爾1807年出版的《科學的體系：第一部，精神現象學》的“前言”中聽到了這種“面向事情本身”的呼聲。這個前言不是“現象學”的前言，而是《科學的體系》的前言，是整個哲學體系的前言。“面向事情本身”的呼聲最終──這個“最終”按事情而言意味著首先──針對“邏輯學”。
在“面向事情本身”的呼聲中重點強調的是“本身”。乍一聽，這呼聲含有拒絕的意思。與哲學之事情格格不入的那些關係被拒絕了。關於哲學之目標的空洞談論即屬於這類關係，而關於哲學思維之結論的空洞報告也在這類關係之列。兩者決不是哲學之現實整體。這個整體唯在其變易中才顯示出來。這種變易在事情的展開著的表現中進行。在表現（Dar-stellung）中主題與方法成為同一的。在黑格爾那裏，這個同一性被稱為觀念。憑此觀念，哲學之事情“本身”才達乎顯現。但這一事情是歷史地被規定的，亦即主體性。黑格爾説，有了笛卡爾的我思故我在（ego cogito），哲學才首次找到了堅固的基地，在那裏哲學才能有家園之感。如果説隨著作為突出的基底（subiectum ）的我思自我，絕對基礎（fundamentum absolutum）就被達到了，那麼這就是説：主體乃是被轉移到意識中的根據（υποκειμε－νον），即真實在場者，就是在傳統語言中十分含糊地被叫做“實體”的那個東西。
當黑格爾在那個前言（荷爾麥斯特編輯，第19頁）中宣稱：“（哲學的）真理不僅應被理解和表述為實體，而且同樣應被理解和表述為主體”，這就意味著：存在者之存在，即在場者之在場性，只有當它在絕對理念中作為本身自為地現身當前時，才是明顯的因而也才是完全的在場性。但自笛卡爾以降，理念即意謂知覺（perceptio ）。存在向它本身的生成是在思辨辯證法中進行的。只有觀念的運動，即方法，才是事情本身。“面向事情本身”的呼聲要求的是合乎事情的哲學方法。
但哲學之事情是什麼，這自始就被認為是確定了的。作為形而上學的哲學之事情乃是存在者之存在，乃是以實體性和主體性為形態的存在者之在場性。
一百年之後，“面向事情本身”的呼聲重新在胡塞爾的論文《作為嚴格科學的哲學》中出現了，這篇論文發表在1910-1911 年《邏各斯》雜誌第一卷上（第289頁以下）。這一呼聲首先還是具有拒絕的意思。但在這裡，拒絕的目標指向與黑格爾不同的另一方向。這種拒絕針對那種要求成為意識探究活動的真正科學方法的自然主義心理學。因為這種方法自始就阻擋著通向意向性意識的道路。但是，“面向事情本身”的呼聲同時還反對歷史主義，這種歷史主義在關於哲學觀點的討論中和對哲學世界觀類型的劃分中喪失了自身。對此，胡塞爾在一段加重點號的文字中説（同上，第340 頁）：“研究的動力必然不是來自各種哲學而是來自事情和問題”。
那麼，什麼是哲學研究的事情呢？對胡塞爾來説與黑格爾如出一轍，都按同一傳統而來，這個事情就是意識的主體性。胡塞爾的《笛卡爾沉思》不僅是1929年2月巴黎講演的主題，不如説，它的精神在《邏輯研究》之後自始至終伴隨著胡塞爾哲學研究的充滿熱情的道路。在其消極的同時也是積極的意義上，“面向事情本身”的呼聲決定著方法的獲得和闡發，也決定著哲學的程式，通過這一程式，事情本身才成為可證明的被給予性。對胡塞爾來説：“一切原則的原則”首先不是關於內容的原則，而是一個方法原則。在1913年出版的《純粹現象學和現象學哲學的觀念》一書中，胡塞爾專門用一節（第24節）來規定“一切原則的原則”。胡塞爾説，從這一原則出發，“任何可設想的理論都不能迷惑我們”。（同上書，第44頁）
“一切原則的原則”是：
“任何原本地給予的直觀都（是）認識的合法性源泉；
在‘直觀’中原始地（可以説在其具體現實性中）向我們呈
現出來的一切，（是）可以直接如其給出自身那樣被接受的，
但也僅僅是在它給出自身的界限之內……”
“一切原則的原則”包含著方法優先的論點。這一原則決定了唯有何種事情能夠符合方法。“一切原則的原則”要求絕對主體性作為哲學之事情。向這種絕對主體性的先驗還原給予並保證這樣一種可能性：即在主體性中並通過主體性來論證在其有效結構和組成中，也即在其構造中的一切客體的客觀性（存在者之存在）。因此先驗主體性表明自身為“唯一的絕對的存在者”（《形式的和先驗的邏輯》1929年，第240頁）。同時，作為關於存在者之存在的構造的“普遍科學”的方法，先驗還原具有這一絕對存在者的存在樣式，也即哲學之最本已的事情的方式。方法不僅指向哲學之事情。它並非只是象鑰匙屬於鎖那樣屬於事情。毋寧説，它之屬於事情乃因為它就是“事情本身”。如果有人問：“一切原則之原則”從何處獲得它的不可動搖的權利？那麼答案必定是：從已經被假定為哲學之事情的先驗主體性那裏。
我們已經把對“面向事情本身”這個呼聲的討論選為我們的路標。它把我們帶到通向一種對在哲學終結之際思的任務的規定的道路上去。我們已經到了哪？我們已經獲得了這樣一種洞見：對“面向事情本身”這個呼聲而言先行確定的乃是作為哲學之事情的哲學所關涉的東西。從黑格爾和胡塞爾的觀點──而且不光是他們的觀點──來看，哲學之事情就是主體性。對這個呼聲來説，有爭議的東西並非事情本身，而是它的表現，通過這種表現，事情本身才成為現身當前的。黑格爾的思辨辯證法是這樣一個運動，在這個運動中事情本身達乎其自身，進入其自身的在場（Prasenz）了。胡塞爾的方法應將哲學之事情帶向終極原本的被給予性，也即説，帶向其本已的在場了。
兩種方法盡可能地大相徑庭。但兩者要表達的事情本身是同一東西，儘管是以不同的方式經驗到的。
然而這些發現對我們洞察思的任務的嘗試又有何助益呢？只要我們僅僅空洞地討論了一番這個呼聲，而此外再無所作為，那麼上述發現就是無所助益的。反之，我們必得要問：在“面向事情本身”這個呼聲中始終未曾思的東西是什麼？以此方式追問，則我們就能注意到：恰恰就在哲學已經把其事情帶到了絕對知識和終極明證性的地方，如何隱藏著不再可能是哲學之事情的有待思的東西。
但在哲學之事情及其方法中未曾思的是什麼呢？思辨辯證法是一種哲學之事情如何從自身而來自為地達乎顯現並因此成為現身當前（Gegenwart）的方式。這種顯現必然在某種光亮中進行。唯有透過光亮，顯現者才顯示自身，也即才顯現出來。但從光亮方面來説，光亮卻又植根于某個敞開之境，某個自由之境（Freien）；後者能在這裡那裏，此時彼時使光亮啟明出來。光亮在敞開之境（Offenen ）中游戲運作，並在那裏與黑暗相衝突。無論是在一個在場者遭遇另一個在場者的地方，或者一個在場者僅僅只是在另一個在場者近旁逗留的地方，即便在象黑格爾所認為的一個在場者思辯地在另一個在場者中反映自身的地方，都已有敞開性（Offenheit）在起支配作用，都已有自由的區域在遊戲運作。只有這一敞開性也才允諾思辯思維的道路通達它所思的東西。
我們把這一允諾某種可能的讓顯現（Scheinenlassen）和顯示的敞開性命名為澄明。在德語語言史中，“澄明”（Lichtung）一詞是對法文 clairiere 的直譯。 它是倣照更古老的詞語“森林化”（Waldung）和“田野化”（Feldung）構成起來的。
在經驗中，林中空地與稠密森林相區別，後者在較古老的德語中被稱為Dickung。①名詞“澄明”源出於動詞“照亮”（lichten）。形容詞“明亮的”（licht）與“輕柔的”（leicht ）是同一個詞。照亮某物意謂：使某物輕柔，使某物自由，使某物敞開，例如，使森林的某處沒有樹木。這樣形成的自由之境就是澄明。在自由之境和敞開之境意義上的明亮的東西（das Lichte），無論是在語言上還是在事實上，都與形容詞“licht”毫無共同之處，後者的意思是“光亮的”。就澄明與光的差異性而言，仍要注意這一點。但兩者之間還是可能有某種事實的聯繫。光可以涌入澄明之中並且在澄明中讓光亮與黑暗遊戲運作。但決不是光才創造了澄明。光倒是以澄明為前提的。然而，澄明，敞開之境，不僅是對光亮和黑暗來説是自由的，而且對回聲和余響，對聲音以及聲音的減弱也是自由的。澄明乃是一切在場者和不在場者的敞開之境。
思想必然要對這裡稱為澄明的那個事情投以特別的關注。於此我們不是從空洞的詞語（例如“澄明”）那裏抽取出空洞的觀念，儘管在表面上太容易讓人有這樣的感覺。毋寧説，我們必須關注唯一的事情，我們合乎實情地以“澄明”的名稱來命名這種事情。在我們現在所思的關聯中，“澄明”這個詞所命名的東西即自由的敞開之境，用歌德的話來説，它就是“原現象”（Urphanomen）。我們不妨説：一個“原事情”（Ur-sache）。歌德寫道（《箴言與沉思》第993 ）：“在現象背後一無所有：現象本身即是指南”。這就是説，現象本身──在眼下的情形中即澄明──把我們擺到這樣一個任務面前：在追問著現象之際從現象中學習，也即讓現象對我們有所道説。
因此，思想也許終有一天將無畏于這樣一個問題：澄明即自由的敞開之境究竟是不是那種東西，在這種東西中，純粹的空間和綻出的時間以及一切在時空中的在場者和不在場者才具有了聚集一切和庇護一切的位置。
|
