三、美學擴張：審美要求進入交往領域
雖然基於科學的中立態度對現實的“順從”，霍克海墨、馬爾庫塞( Hebert Marcuse )等人進而對實證主義、科學的意識形態化以及現代資本主義的技術統治發動了極為猛烈的批判，但是，批判的基本方式仍然是對那些知識、技術在社會總體中的統治效力與利益機製作深度的社會學還原。我們知道，單純的社會學的還原其實是無法完成合法性批判之使命的，沒有批判主體帶入的價值參照，還原的深度追蹤就永遠只顯現為“事實”。因此，最重要的是：那為批判理論“帶入”的價值參照是什麼?當它以“還原”消解了合法性論證的規範性基礎之後，它是用一種什麼樣的價值來對“事實”發動批判?
一方面，意識形態批判已經用“還原”拆除了自康得以來由實踐理性概念所支援的合法性論證的規範途徑，另一方面，從法蘭克福學派到當代西馬，尤其是在東歐巨變之後，歷史哲學越來越遭到疏離和拋棄。於是，在馬克思所能提供的歷史哲學和審美主義兩條價值論設的路徑之中，審美主義成了批判理論的唯一選擇。這就是美學在批判理論中變成一種社會批判的根本緣由：它成了這種理論名副其實的價值核心。
對黑格爾和馬克思來説，甚至對直到盧卡奇和馬爾庫塞的整個黑格爾派馬克思主義傳統來説，審美烏托邦一直都是探討的關鍵。27
這個關鍵從美學領域的審美狀態分析而步步攀升，最終變成批判理論批判現實之否定性陳述的價值根據。它大致經歷了如下環節：
1)審美狀態上升為終極價值。這是審美作為一种經驗價值的終極化，它的前身是西方18、19世紀對審美之“人”的無拘無束、“自由展開”的價值內涵的正面陳述。在18、19世紀它是幾乎整個西方思想界共同談論的母題。不只是德國古典哲學，包括法國啟蒙運動、英國經驗主義中的許多思想家都相當一致地將審美的狀態等同於自由，將美、審美等同於“合目的性”，等同於“人性的完滿”或人的“完滿展開”。這種等同一直延續到尼采、海德格爾和富科。這是一個美學的巨大的知識—精神之現代性建制的歷史過程。所有這樣一些人及其論述——維科的詩性智慧論，席勒的遊戲與自由，歌德的美是合目的性，黑格爾的理念的感性顯現，博克的優美和崇高，伏爾泰的快樂與驚讚，康得的判斷力分析，謝林的無意識的無限性，尼采酒神、日神的生命力沉醉，叔本華的藝術之昇華，克羅齊的天才、直覺與創造，柏格森的生命意志的綿延，一直到中國蔡元培的以美育代替宗教等等——都見證並參與了這個宏偉工程的巨大建造。而在所有這些建造中，沉迷于審美狀態的體驗性描述都同時上升成了一種對於人、對價值本體的論斷和信念，因而都變成了一種對“大寫的人”的理論擔當。
2)向交往領域擴張。在席勒那裏，審美的人已經不只是成了“大寫的人”，而且進一步轉變成了現實立法的根據。
在權利的力量的國度裏，人和人以力相遇，他的活動受到限制。在安於職守的倫理的國度裏，人和人以法律的威嚴相對峙，他的意志受到了束縛。在有文化教養的圈子裏，在審美的國度中，人就只須以形象的呈現給別人，只作為自由遊戲的對象而與人相處。通過自由去給予自由，這就是審美王國的基本法律。28
在審美要求政治化演變的進程中，這是至為關鍵的一步。對席勒使美學向社會理論領域擴張的關鍵性意義，哈貝馬斯一言以蔽之：“席勒建立審美烏托邦，其目的並不是要使生活關係審美化，而是要革交往關係的命。”29審美進入社會理論，關鍵不是對一種烏托邦式的生活狀態和生活關係的抽象的嚮往，而是要將審美狀態中的關係規定(“自由”)轉換成一種建構社會的關係原則(“通過自由去給予自由”)，並以此來評判一切現實關係的價值。席勒的要求是政治性的，他深信，“時代狀況迫切要求哲學探討精神去從事于一種最完美的藝術作品，去建立一種真正的政治自由”30，所以，“席勒強調藝術應發揮交往、建立同感和團結的力量，即強調藝術的‘公共特徵’( der öffentliche Charakter )”31。他對現實分析的結果是，在現代生活關係中，人和人性的個別力量要想彼此分離和得到發展，就必定會以犧牲它們的總體性為代價。只有以審美的方式才能獲得整體的自由整合。因此，“對席勒來説，只有當藝術成為一種交往形式，一種仲介——在這個仲介裏，分散的部分重新組成一個和諧的整體——發揮催化作用，生活世界的審美化才是合法的。”32而這同時就意味著：將“審美王國的基本法律”普遍化、基本價值化。
3)將審美之“人”推向對資本主義現實的專題化的淩厲否定。這是“人”之價值的反向展開，是批判理論的獨特發展。基於人在現實中分裂、異化而在審美中自由完滿，批判理論將審美看作是通向人之自由解放的啟示和預演。它的反向針對性，就是對現實的淩厲否定。審美否定現實意向的強烈度將藝術推向了未來啟示錄的高度，以至在許多批判理論家看來，只有從審美藝術出發，對資本主義的批判才有可能。比如馬爾庫塞説藝術是對抗資本主義現實整合的“大拒絕”( the Great Refusal )，是阻止現實整合的“不溶解的核”，藝術的規律“就是否定既定現實原則的規律”33。阿多諾説“藝術的社會性主要因為它站在社會的對立面，但是，這種具有對立性的藝術只有在它成為自律性的東西時才會出現。”34由於自律性，藝術天然成為“對現實世界的否定性認識”，藝術本身“成為一種批判”。他們都把審美和藝術抬高到了負有解放人類使命的高度。
面對資本主義現實的壓迫，審美之“人”的呼告之聲在批判理論中迴響不絕：從早期批判理論呼喚人的“全面復歸”、“全面實現”到盧卡奇的“反拜物化”，從對文化工業的批判(阿多諾、霍克海墨)到呼喚“總體性理想”、“人的整體”的回歸(本雅明、馬爾庫塞)，從訴求克服意義空洞的意義充盈之“有機時間”(弗雷德里克·詹姆遜)到對後現代世界之“終極幻象”、“謀殺真實”的絕望的呼喊(讓·波德里亞)等等。於是，審美之“人”的呼告充當了批判理論中的這樣一個環節：在種種社會學的仿佛是客觀的描述之後，承擔起價值斷定的時刻：“異化”、“物化”、“非人”、“單面人”、“拜物化”、“技術人”、“空心人”、“沉淪”、“貨幣永動機”、“能指拜物教”、“幻象式生存”、“消費化分解”，一直到“人的終結”等等。幾乎所有的呼告和評判都是針對社會的制度要求的。因此，在批判理論中，審美主義不只是一種個體心性的表達和感性生命本體化的價值信念，而是一種與“科學”語述相互支撐的社會價值論設的展開。審美主義的價值認證功能使批判理論得以既是一種社會學描述，又同時構成一種價值的超越性(批判)。
如果説在阻斷任何歷史利益的特殊要求向普遍意志(規則)轉換的“揭露”中，意識形態批判的社會學還原提供了被批判者之為“部分利益”的真相，那麼審美主義就從反向的高端價值、普遍價值的角度提供了顯示該部分利益之為狹隘、局限或異化的背景性映忖。一方面，“批判”是不可能從純粹認知的“順從”中産生的，它在能動的方面必須依靠主體的反抗和自由。審美烏托邦提供了這個反抗的體驗性根據和參照性視野。“批判理論的每個組成部分都以對現存秩序的批判為前提，都以沿著由理論本身規定的路線與現存秩序作鬥爭為前提。”35對此，美學的功能發揮得很好。另一方面，審美主義如果沒有以對現實的深刻還原和實證的經驗批判為前提，它就會喪失掉知識的客觀品格和尖銳照亮現實的精神鋒芒。在批判理論中，這是一種充滿張力的架構。它們相互轉換，實現“批判”張力的內在支撐。
四、美學批判的失落：規範向價值的同化
問題是，審美向交往領域的擴張，作為對社會的規則性要求，變成了一種完美主義/完善論( perfectionism )的政治觀。由此它又從另外一個層面，即價值主觀要求的層面加重了法律的祛魅，強化了批判理論對規範性法理邏輯的消解。意識形態批判從社會學還原的角度消解法理性，審美主義則從價值要求的角度將這種消解延伸到對權利、對社會規範的價值同化。這是打量合法性、社會規則之思想視野的另一種背景性的錯位，也是審美主義在批判理論內部綻放的一種更為縱深的消解功能。這是我們必須高度警惕的。
我們先看審美主義中的“人”的性質。這是一個什麼樣的“人”?第一，它決非任何除審美狀態之外的現實經驗狀態的人，它消融了一切差異(人和人之間)，一切界限(人的存在的不同領域)和現實之“人”的一切在體性區別(不同的歷史境域和時空)。它的價值規定決非是“在其現實性上講”的“一切社會關係的總和”，而是從審美狀態引申而來的最高的價值之人。因此，它是“人”的本體(所謂“人本身”)或本體的“人”(即人的“本真性”，authenticity )。第二，它所規定的價值內涵不是“原初狀態”、“自然狀態”所設定的主體間的原初、應然的自由和平等(人際狀態)，而是最高價值狀態的人或人的最高價值。所以，它的意向所指並不是展開社會正義、制訂社會規則的邏輯起點，而是包含一切價值的價值之總和。一句話，它是終極價值或最高價值(價值本體)。它含納一切價值。它其實就是那個無目的而又合目的性、無概念而又普遍有效，理性與感性、情感與認識、人與他人、人與自然和諧統一，完滿實現、充分展開的“自由”本身。因此，第三，將它設定為批判理論的整個社會批判的價值參照坐標，其批判性訴求就並不是要返回一種原初的應然狀態以確認個體的權利位格，從而演繹或重構社會約法系統的規範性基礎，而是指向照耀和顯示一切規則、約定、價值之為“有限”和“局部”的絕對價值要求。
因此，對於審美主義我們必須準確地勘定其內涵。儘管審美主義的討論在眼下相當熱門，但並不是凡美學式的言述就是“審美主義”，比如萊辛的《拉奧孔》和休謨論審美趣味的標準。審美主義是“美學”之固有價值立場的越位和擴張，它有四個層次：1)審美價值自主化，2)審美價值本體化，3)審美關係向交往領域擴張，4)審美反向針對現實的價值否定和批判。一種抽象的本體價值觀並不必然有社會理論之價值論設的功能，比如康得。康得深知，作為社會立法的法理依據必須從嚴格的規範性論證中演繹而來，“要最精確地界定個人自由的邊界並對之實施最大保護，以使人的自由能夠彼此共存”36，因此他指出，高階性價值決不可演繹為“普遍法則”。“不論做什麼，總應該做到使你的意志所遵循的準則同時能夠成為一條永遠普遍的立法原理。”37這是康得探討社會正義道德基礎的邏輯起點，即“絕對命令”，後期所謂的“正義義務”(Duties of justice)。康得儘管嚮往作為至善的“自由”，但是他給出的社會規則的道德基礎卻是“普遍的最底限度的道德標準的基礎”38。
但審美主義不是這樣。審美主義之轉化成一種現實批判的價值論設，要害就在於高階價值的普遍法則化：將那個理想自由狀態的最高標準用於分析和評判現實，在絕對自由狀態與現實的差距之間構成淩厲的否定。因此它是一種完善論/完美主義的社會價值觀。高端價值所指向的是對價值的任何具體規定的拆除。沒有這種拆除的否定性力量，意識形態的還原性分析就無法上升為體制和規則批判。自然法、人權、平等之類固然在歷史狀態中“存在著被掩蓋起來的利益”，但是就權利概念的普遍規定而言，它所陳述的是規則。要批判這樣的權利概念及其體制邏輯，不僅要靠還原，還必須訴諸更普遍的總體價值。審美主義的有效性在於，在審美作為一種絕對價值的照耀之下，任何關係的規定都顯示為片面。因此它是一種無往而不勝的批判。它已經成了最高價值本身，成了衡量一切價值的標準。
但是顯然，這種“顯示”是徹底解構性的，它是消除任何規則的法理邏輯及其建構意向的。具體地説，第一，在這種絕對價值的照耀之下，權利作為個體“人身”之法定人格的規範性內涵被溶解了，它轉化成了價值。“審美的人”之所以是優先的，是因為它比一切價值都更高更好。它高於一切價值又把所有的價值都含納在其中，其中包括權利。因此，在這種絕對價值的照耀下，由於價值級差，由於總體價值與局部價值的差異，權利就從一種義務論的規範變成了一種相對價值。此所謂 “權利同化于價值”39。權利的辯護於是變成了價值的大小或肯定否定的辯護，一種目的論的辯護。因為小的價值、局部的價值是可以被高的價值、全體的價值所統合和代替的，所以，權利就從確定社會規範的基礎變成了手段。但是，權利作為規範是根本阻斷這種審美化理解的。“規範的‘應當性( Sollgeltung )具有一種無條件、普遍的義務的絕對意義;‘應做之事’( das Gesollte )所要求的，是對所有人都同等地好或善的。”40不同人群、不同文化可以有完全不同的價值偏好，也許只有現代人文知識分子才如此地嚮往“審美的人”，一個篤信宗教的人根本就不會相信審美的價值有那麼好。所以，審美的普遍價值化又意味著對不同價值偏好的排除與強制。
第二，權利同化于價值，意味著權利規範作為制度建構的支配性效力已經消融在價值的邏輯中。這是一種打量社會規則系統的邏輯基礎的變更。權利作為一種“社會構造”，是實現並構建在種種規則的制訂及其組織系統中的。沒有這些規約作為區分—禁絕人我界限的強制和樊籬，“個人自由的邊界”就無法“精確確定”並得到 “最大的保護”。因此，諾齊克( Robert Nozick )才説，權利的規則就是“邊際約束”( side constraints )41，它是無論以何種理由都無法取消的。哈貝馬斯也説它是社會的“規範性硬核”42。但是在審美主義的價值同化之下，法、法理作為“絕對義務”的邏輯改變成了一種主觀的審美—表現性邏輯。它從交往領域的規範價值的要求轉化成了一種審美—表現性價值的自由要求。在這種目的性高階價值的顯耀之下，法律於是被手段化和灰色化：它要麼顯示為冷冰冰的階級壓迫的工具(自由的桎梏)，要麼是向終極價值過度的手段。由此，它從未在理論的恰切表述中獲得過應有的神聖感，而是歸根到底需要徹底砸碎的自由的鎖鏈。這種邏輯對整個社會主義陣營的法學精神和法理建構的消極影響都是致命的。
第三，根本的是，審美價值是一種總體價值。總體價值是無法分層的。因為是總體，是價值全體，任何一種分層都意味著對所謂“總體性”的分割和否定，都是某種意義上的“異化”和“分裂”。因此，總體價值不可能根據事物的不同層次和方面形成該事物在價值之法理限度上的規定。總體價值不可演繹為規範領域之有效論證的邏輯系統，不能形成規範性系統的邏輯展開。因為這個原因，審美主義延伸至社會理論就總是否定性的，它在法理批判的意義上常常顯示為無度。極端而言之，從一種原本是經驗狀態的審美上升到價值本體，又從價值本體出發延伸到對所有經驗現實的高階俯瞰，其內在的思路之推移已無法不表現為邏輯上的一系列越界和失度。在硝煙瀰漫、神情激昂的批判聲中，真正失落的是規範系統的有效建構。正因為是一種高階價值的普遍性要求，就註定了它在邏輯上的無效，因為不僅在現實中，甚至在邏輯上，高階價值都是無法普遍規則化的，高階所以為高階，就是因為它永遠不可能普遍實現或者在生活世界中的稀少。
哈貝馬斯曾經説，他的商談理論“所要做的工作”，是要對現代社會之民主建制中的自我理解“作一種重構”，“使它能夠維護自己的規範性硬核，既抵制科學主義的還原，也抵制審美主義的同化”43。作為一個在30年前就立志要重建歷史唯物主義的偉大思想家，他的上述言談是在對整個批判理論、馬克思主義深思熟慮之後説出來的。他何嘗不知道審美之光具有顯耀一切的照射光芒?不過在白熱化照徹的顯耀之後，他會想到，審美在人生中只是一些閃爍的瞬間。哈氏的省思關涉馬克思主義在當前這個時代的具體使命和思想力量的重建。中國的馬克思主義如果真的要創新，就沒有任何理由可以忽視哈貝馬斯在這些省思和重建的努力中開示出來的啟迪和路徑。
2006-8-19修改
注解：
1 本文對“批判理論”一語取廣義涵蘊，即霍克海墨在《傳統的理論與批判的理論》一文中所説的以馬克思的意識形態批判為基礎發展而來的、“作為一種認識方式” 的批判理論。它不只是指法蘭克富學派，也包括其他西方馬克思主義的批判理論。參見馬克斯·霍克海墨：《批判理論》，李小兵等譯，重慶：重慶出版社，1989年版，第181—229頁。
2、7、9 、18 馬克思、恩格斯：《德意志意識形態》，《馬克思恩格斯全集》，第三卷，北京：人民出版社，1960年版，第30-31頁，第378頁，第54頁，第49頁。
3 Jürgen Haberrmas，“Introduction ：Some Difficulties in the Attempt to Link Theory and Praxis”，in Theory and Practice， Translated by John Viertel ，Boston：Beacon Press，1974，p.11-12.
4 于爾根·哈貝馬斯：《自然法與革命》，原文收入 Theorie und Praxis (1963 )。本處用童世駿譯文，見於爾根·哈貝馬斯《在事實與規範之間——關於法律和民主法治國的商談倫理》的引文，北京：三聯書店，2003年版，第5頁。
5、8 Jürgen Haberrmas，“Natural Law and Revolution ”，in Theory and Practice， Translated by John Viertel ，Boston：Beacon Press，1974，p.113;p.110.
6 馬克思：《論猶太人問題》，《馬克思恩格斯全集》第一卷，北京：人民出版社，1960年版，第443頁。
10、11、12 、13、15 、16、17、22、23 、24、25、26、39、40、42、43 于爾根·哈貝馬斯：《在事實與規範之間——關於法律和民主法治國的商談倫理》，童世駿譯，北京：三聯書店，2003年版，第3頁，第17頁，第36頁，第 36頁，第36頁，第54頁，第58—59頁，第56頁，第57頁，第57頁，第57頁，第58頁，第313頁，第315頁，第4頁，第4頁。
14、20 于爾根·哈貝馬斯：《交往行為理論》第一卷，曹衛東譯，上海：世紀出版集團、上海人民出版社，2004年版，第184頁，第249頁。
22、30 Jürgen Haberrmas，“Between Philosophy and Science：Marxism as Critique ”，in Theory and Practice，Translated by John Viertel ，Boston：Beacon Press，1974，p.238; p.238.
19 Jürgen Haberrmas，“Historical Materialism and the Development of Normative Structures”，in Communication and the Evolution of Society，Translated by Thomas McCarthy ，Boston：Beacon Press，1979，p.96.
21 Jürgen Haberrmas，The Theory of Communicative Action，volume 1，Translated by Thomas McCarthy ，Boston：Beacon Press，1984，p.261.
27、29、31、32于爾根·哈貝馬斯：《現代性的哲學話語》，曹衛東等譯，南京：譯林出版社，2004年版，第56頁，第57頁，第53頁，第58頁。
35 馬克斯·霍克海墨：《批判理論》，李小兵等譯，重慶：重慶出版社，1989年版，第271頁。
28 、30 席勒：《審美教育書簡》，徐恒醇譯，北京：中國文聯出版公司，1984年版，第145頁，第37頁。
33 H·馬爾庫塞：《現代美學析疑》，綠原譯，北京：文化出版社，1987年版，第46頁。
34 T·阿多諾：《美學理論》，王柯平譯，成都：四川人民出版社，1998年版，第386頁。
36 Hans Reiss (ed)，Kant’s Political Writings ，Cambridge: Cambridge U.P，1970，p45.
37 康得：《實踐理性批判》，關文運譯，南寧：廣西師範大學出版社，2002年版，第17頁。
38 A.J.M.米爾恩：《人的權利與人的多樣性——人權哲學》，夏勇、張志銘譯，北京：中國大百科全書出版社，第102頁。
41 參見羅伯特·諾齊克：《無政府、國家與烏托邦》，何懷宏等譯，北京：中國社會科學出版社，1991年版，第35—62頁。