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三、身份的自覺與區隔：後博物館教育與文化政治
從博物館到後博物館，這無疑是一個在時間維度上的清理和分析。事實上，我們今天不得不直面的問題恰恰是空間向度上的後博物館及其教育與文化政治問題。相對博物館自身的形態演變，當代後博物館本身要複雜得多。不同的區域，不同的族裔，不同的文化等都直接影響、甚至決定著博物館的基本形態及其內在的構成和運作
從這個意義上來説，如果説傳統博物館更趨向於一個(精英)歷史、一個(中心)文化的展示的話，那麼，後博物館則顯得異常多元，其不僅消解了精英與大眾之間的邊界，且在承認了少數族裔、邊緣文化進入博物館或建立自己博物館的權利。如果説許多早期(傳統)博物館是為每一個人的，那麼後博物館似乎只為某一部分人。如國立女性博物館或非美藝術博物館、猶太博物館、拉美藝術博物館等，統稱“部落”博物館。幾乎每個群體都有服務於自己的藝術博物館。丹托在其論文“博物館與饑渴的大眾”中將其稱為博物館的“巴爾幹化”現象。少數族裔爭辯説，新的博物館是需要的，因為“他們的”藝術家趣味和價值觀沒有在主流博物館裏得到表現，而休謨所謂的“有教養的人”的“趣味標準”只反映了狹隘的精英文化準則。在這裡，博物館不僅僅是反映文化身份，且還以此塑造文化身份。一個展品從一個社會制度下轉移到另一種社會制度的意義是不同的。而其歷史、認同及身份就是這樣被自我區隔和不斷被重構的。事實證明，博物館就是如此深刻地在所有維度，從族裔群體到個體，激活各種身份和效忠。它們對於現代主義身份是如此不可或缺，無論是否聯繫到種族、階級、性別或性別政治，今天已自然地假定，任何想像得到的身份都必須有其相應的和合適的(假定獨一無二的)物化“審美”。
按照維埃爾的界定，後博物館時代的博物館更加強調的是其文化角色、經濟角色和社會角色，其更加看重的是博物館與社會的有機互動和對話。而這也恰恰決定了其基本形態及教育方式的區分。基於此，筆者將其分為三類，第一類是興起于西方世界的後博物館，包括少數族裔博物館、性別博物館等;第二類是生成于第三世界(原殖民地)部分亞非拉國家的民族博物館;第三類是介於西方和第三世界之間的非殖民地域比如中國的國家博物館。
如上文所言，興起于西方世界的後博物館，本身與西方左翼和後現代主義的文化轉向有著內在的關聯。這樣一種情境決定了後博物館已經不再是簡單的權力、歷史、榮譽及審美的展示空間，而是一個民主的“文化場域”，在這裡“它讓各種形態以記憶的方式來呈現社會的變化和運動，它通過展示和凸顯在社會中發生作用的有形和無形的標準而為未來導航”。作為排斥等級權威的烏托邦式的展覽機構，後博物館旨在構建以觀眾的選擇、互動和樂趣為優先的靈活多變的社會空間。進而通過歷史、審美或教育之旅創造自我與他者相遇的機會，讓人們敏銳和開放性地重啟意義。在這裡，主體是彌散的，因此，教育與受教育都是自主自覺的。問題就在於，這樣的一種主體彌散的反教育的教育本身已經形成了一種支配，並作為一種文化政治隱匿在大眾的消費、狂歡及自我的迷失中。而且，隨著資本的全球化擴張，這一後博物館教育模式業也成為一種典範，一方面在瓦解第三世界及其他國家博物館教育之權力性支配模式，另一方面自身作為一種權力又潛在地形成了對他者的隱性支配。
正是在這個意義上，興起于第三世界國家的民族博物館，儘管試圖通過這樣的方式及教育途徑形成對西方世界資本與文化擴張的抵抗，殊不知這樣一種方式恰恰中了西方的圈套，因為這種抵抗和少數族裔的自我認同本是後博物館文化的核心，也就是説，其一方面在抵抗著後博物館文化的擴張，但另一方面又潛在認同並以其作為抵抗他自身的途徑及武器。馬斯汀説：“在博物館內，物品不再僅僅是物品，博物館敘事構建了民族身份和使合群落合法化。”因此，問題的關鍵在於如何回到博物館自身，重建新的教育範式、自我認同及文化政治，即“引導他者對自己的價值觀和標準、自己的經驗、信仰、知識、風景和風俗習慣、文化身份和文化創造等生成一種既參與又批判的眼光”，而不是盲從於後博物館模式，以使這一群落合法化真正得以有效實踐。比如古根海姆在全球的“麥當勞化”或“迪士尼化”，包括關於在台灣台中擬建古根海姆的爭論就頗值得反思。有意思的是，台北諸多知識分子以抵抗全球化或後殖民批判的名義反對這一建築計劃，而台中本土人士則以推進地方經濟與文化的名義認同並支援這一計劃。可見，事實並非我們想像的如“全球化/後殖民”或“世界性/民族性”二元對立那麼簡單，其中隱含著更為豐富、多歧的意涵和所指。
不同於西方，也迥異於曾經作為殖民地的第三世界國家，中國儘管沒有現代博物館的歷史，但是與西方一樣，也有著皇家收藏的傳統。1925年故宮博物院成立，1933年南京中央博物院成立。特別是90年代以來，全國各地開始紛紛興建博物館、美術館、音樂廳和歌劇院等。我們固然可以認為，博物館的大肆興建本身就是一種文化政治的體現，但是，其內在的性質及其差異自然地生成了諸多新的問題。特別是對於博物館教育，面臨的挑戰是，一方面傳統的博物館教育依然是主導，特別是國立博物館;另方面私人博物館不僅沒有形成氣候，更重要的是即便是稍具規模的私立博物館不僅受控于資本與市場，且即便是旨在走向公共教育，也依然停留在傳統模式。問題的複雜性在於，事實上今天更多的博物館，特別是私立博物館表面接受了西方後博物館教育模式，但實質上因缺乏基本的制度支撐和有效的運作實踐，以至於這種教育模式非但失卻了原本的體驗和對話目的，反而更深地陷入了資本體制當中。甚至在某種意義上，其已然成為一種用來遮蔽文化政治真相的外衣。也正是從這個意義上，筆者以為，簡單地挪用西方博物館和後博物館教育模式都是值得警惕的——其中並不乏西方作為模式潛在地施行擴張的可能，因此，問題的關鍵在於我們如何在反思與重構西方模式的基礎上，有效地刻畫和建立我們自身的經驗和模式。
毋庸置疑，以上這樣一種區隔和劃分並不能窮盡世界博物館教育的所有形態和範式，但是作為主流其基本構成了當代博物館教育的基本格局。看得出來，這裡重要的不是博物館教育基於時間維度上的歷史之變，而是紮根于資本、地緣等文化政治問題的空間之爭。
四、博物館，現代性與古今之爭
1934年，杜威説：“將美術與普通生活過程相結合的善意，是令人悲哀的甚至是悲劇性的，因為它對生活的注解是，它是普通的生活。正是由於人們抱有生活通常是不完整、不健全、不完善甚至是負擔沉重的觀念，才會在普通生活過程和審美藝術創造與欣賞之間産生內在的對立。儘管‘精神’與‘物質’是分離的，並且彼此對立，但它們畢竟還是理想得以體現和實現的條件。”竊以為，今日重讀杜威這段話的意義恰恰是對後博物館及其反教育的教育的自覺和反省。
然而，博物館本身就是一個現代性事件，“博物館之於現代藝術的權力關係，不僅表現在其對藝術品的收藏和展覽成為藝術品價值認定的權威機制，從而在藝術品投資市場上實際起到了類似于權威證券分析報告之於股票市場的作用，而且從根本上講，博物館之所以能夠在現代藝術品市場上享有認證權威，是因為博物館正是為現代性奠立時間和歷史概念基礎的機制，而現代藝術之為一種藝術生産，正是現代性的時間、歷史概念在藝術領域的表現。換句話説，博物館正是規定著現代性之為現代性、現代藝術之為現代藝術的機構，所以，博物館之於現代藝術的關係決不是像它表面上所表現出來的那樣只是為藝術品收藏和展覽提供服務的機構，而是決定何謂現代、何謂藝術的機構。”譬如數年前，台北故宮博物館就做過一個調查，評選自己心目中的十大國寶。結果是，專家評選的是西周散氏盤、王羲之“快雪時晴帖”、范寬“溪山行旅圖”、郭熙“早春圖”等，而觀眾投票的結果是翠玉白菜、龍形珮等。顯然，在這樣一個沒有專家或人人都是專家的時代裏，這一現象的確值得反省和警惕的。可這到底意味著什麼呢?
如果説傳統博物館教育還具有教導人怎麼做一個有品味、有教養的人的可能的話，那麼後博物館教育則意在為人們提供一個重新認識世界的方式和視角，不過也不能否認這樣的觀看和認知本身就帶有批判性眼光的可能。問題是，不論如何教人如何有品味、有教養，還是如何開啟人重新歷史和現實的視野，都在博物館(包括後博物館)這一現代性事件的範疇內。而一旦作為一個現代性事件，其自然地被賦予了諸多現代性症候。因此，今日之問題不是博物館與後博物館之爭問題，而是如何重啟古今之爭(古代與現代之爭)，即如何重新反思和批判博物館(包括後博物館)及其教育本身的問題。需要贅明的是，反思與批判並非是否棄博物館本身，而是通過反省和檢討如何展開其新的視野。這與其説是對博物館教育的討論，毋寧説就是對現代性本身的反思。易言之，正是在對博物館本身展開反思的前提下，我們有必要須先對後博物館及其反教育的教育展開反思。也就是説，我們固然認肯以其作為窗口重新開啟認識世界的方式和視野及其意義，但我們也不能否認視野的開啟不僅失卻了原本博物館教育的品質，而且還依然處在現代性框架之內，並未形成對現代性本身有效的反思。這事實上也意味著，即便是傳統博物館教育本身，也依然處於反現代性的現代性這一吊詭中。不過可以肯定的是，至少通過反思和批判後博物館現象，使得我們對現代性本身有所自覺。
反思現代性並非是為了否棄和拒絕現代性，相反，恰恰是為了重構現代性。列奧·施特勞斯重啟古今之爭也並非真是為了回到過去，尼采、海德格爾的沉思與實踐已經證明，是回不到過去的。但是，恰恰是因為回不過去，反而更應該去回。回的意義不是為了重返過去，相反，而是為了反省今天。這也意味著，解決身份區隔及其空間之爭的問題迫切需要的是不再沉迷于這一既有的現實層面上，而是要重新回到其歷史演變這一時間維度上。作為古今之爭的開啟者施特勞斯的弟子，艾倫·布魯姆尤其尖銳攻擊西方學術界近年來大談非西方文化的時髦即所謂“雜多文化主義(multiculturalism)”，認為這種“文化民主化”時髦其實根本就沒有向非西方文化學習之心，而只是把美國流行的“文化研究”特別是性別研究、種族研究或同性戀研究這類“政治正確的學術”輸出到非西方國家，恰恰是一種“恩賜”心態，是一種“偽裝的新帝國主義”和文化上的“美國和平隊心態”。可見，布魯姆所貶抑和攻擊的對象中已經包括了我們所謂的博物館教育和後博物館教育。特別是後者，本身就是“政治正確”的産物。
當然，這樣一個背景並不是意味著教育或博物館教育本身不重要，相反，它恰恰很重要。而古今之爭命題及其實踐的落腳點也恰恰在教育。如果説博物館是一個現代性事件的話，那麼博物館教育事實上就是現代教育。因此，反思現代教育不是否棄教育，而是重構教育，重構現代教育，從而賦予現代教育以應然品質和價值基礎。從柏拉圖《理想國》到盧梭《愛彌爾》，中心問題都是教育。柏拉圖説：“教育在其最高意義上而言就是哲學。”教育即政治哲學。而盧梭對柏拉圖的抵抗也已證明教育無疑是控制生活方式的惟一有效而正當的途徑。易言之，今日以柏拉圖對抗盧梭，並非是重返柏拉圖時代，而是反省和重建盧梭時代。同樣，以前博物館教育對抗博物館教育(包括後博物館教育)，並不是否棄博物館而重返前博物館教育時代，而是為了檢討和再造博物館和後博物館的教育。
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