《閒情偶寄》，“偶寄”的豈止是“閒情”

作者：鐘明奇（上海應用技術大學人文學院教授）

明末清初通俗文學大家李漁之《閒情偶寄》，縱談閒情，闡發風雅，精義迭現，林語堂在《吾國與吾民》一書中目之為“中國人生活藝術的指南”，是故此書已閱近四百載而猶蜚聲騷壇，風靡宇內。《閒情偶寄》所謂之“閒情”，概而言之，即今人所雲之戲劇美學與日常生活美學。《閒情偶寄》之戲劇美學，見其《詞曲部》；其日常生活美學，則見此書其餘部分，包括聲容美學、居室美學、園林美學、飲食美學、養生美學等。凡此，人們都已作了非常廣泛而又深入的闡述。然李漁的《閒情偶寄》，“偶寄”的豈止是如上“閒情”，尚有未引起人們足夠重視的、站在時代前列的人文啟蒙思想，它們若散金碎玉，撒落、“偶寄”在李漁此書對“閒情”的闡述中。其犖犖大者，有如下數端。

一、“聖人”不可盡法。在中國古代，“聖人”的所論所為，被視為人們言行的極則，明代林文俊《瑞雪詩並序》即謂“天生聖人，為民立極”。但李漁則異乎是，其《讀史志憤》一詩，就明確地指出：“聖賢不無過，至愚亦有慧。”李漁所説的“聖賢”，其實也是指“聖人”。在李漁看來，論人論事，不能完全依照“聖人”；貴為“聖賢”“聖人”者，不可能把天下的道理都説盡，這也就決定了“聖人”不可盡法。李漁在《論唐太宗以弓失、建屋喻治道》一文中深刻地寫道：“殊不知天下之名理無窮，聖賢之論述有限，若定要從聖賢口中説過，方是名理，須得生幾千百個聖賢，將天下萬事萬物盡皆評論一過，使後世説話者如童蒙背書、梨園演劇，一字不差，始無可議之人矣。然有是理乎哉？”因此，在該文中，李漁對於那些不顧實際，而只知道“依傍聖賢，襲取現存文字，到處公認之短”的庸儒，是心存不屑的。

職是之故，作為此種思想的邏輯展開，李漁在《閒情偶寄》卷一《詞曲部上》論及“密針線”時，便指出元曲如《琵琶記》針線多有粗疏，因此認為戲劇創作不能“事事當法元人”。李漁由是借題發揮：“聖人千慮，必有一失；聖人之事猶有不可盡法者，況其他乎？”在該書卷二《詞曲部下》論及“少用方言”時，李漁則對在元明時期地位尊崇的朱熹進行了嚴厲的批評。原因是李漁通過在西北的實地考察，深刻認識到朱熹註釋《孟子》有關文字，因為不通曉北方方言，故存舛謬。李漁因此在文中毫不客氣地寫道：“朱文公南人也，彼烏知之？”李漁用一個極為生動而典型的例子，令人信服地讓世人知曉“聖人”為何不可盡法。

二、“經典”不可盡信。與此相關，李漁對於前代留下來的名著，主要是指被通常所認為的“經典”也不迷信。他在《閒情偶寄》卷一《詞曲部上》論及“審虛實”時指出：“孟子云：‘盡信書，不如無書。’蓋指《武成》而言也。經史且然，矧雜劇乎？”又在該卷論音律時寫道：“若謂前人盡不可議，前書盡不可毀，則楊朱、墨翟亦是前人，鄭聲未必無底本，有之亦是前書，何以古聖賢放之辟之，不遺餘力哉？”因此，如前文他就已經指出元曲有缺陷，戲劇創作不能完全依照元人。在《閒情偶寄》中，李漁還批評元曲“一味淺顯而不知分別”“元人楔子，太近老實，不足法也”，指出《西廂記》《琵琶記》等諸多元雜劇名著多有瑕疵，如此等等。同理，在《閒情偶寄》卷六《頤養部》中，李漁認為即使是藥學經典《本草綱目》之論藥性，據其日常親見，也有“大謬不然”的。是故李漁理直氣壯詰地問此書之論醫理：“豈得謂之全備乎？”

另一方面，李漁對公認的儒家經典也提出批評。如前所論，他既指出朱熹註釋《孟子》有誤，就直率地判定“《四書》之文”“不可盡法”。《四書》是在中國古代社會被統治者所認定的“經典”，李漁卻不完全認同。李漁如此評價《四書》，確乎勇氣非凡，誠如王宓草所雲：“石破天驚，轟雷四起。”正因為有此種膽識，李漁才會在《風箏誤》中借人物之口，抨擊“文周孔孟”，甚至不無偏激地認為“其詩書庸腐文章板”。李漁誠然沒有要徹底否定“聖人”和“經典”的意思，但也沒有盲從，更沒有迷信；他只是認為，凡學問道理必須符合事實，不能如空中樓閣不可依傍，這與他對明代“空疏”學風的認識與思考有關，因而將矛頭指向了當時文人所依憑的“聖人”和“經典”之上。這既反映了他對明代人文風氣的深入體察，又體現出他救偏補弊的現實主義精神，是非常值得肯定的。

三、萬物以人為貴。李漁有其獨特的人學思想。他在《閒情偶寄》卷五《種植部》中寫道：“予談草木，輒以人喻。豈好為是嘵嘵者哉！世間萬物，皆為人設。觀感一理，備人觀者，即備人感。天之生此，豈僅供耳目之玩，性情之適而已哉？”“世間萬物，皆為人設”，這無疑是強調天地間萬物以人為貴，體現李漁以人為中心的人本主義。是故他《一家言全集》中《烏鵲吉兇辯》一文，闡述“休咎不在物在人”，首“人”而次“物”，也把人的因素放在第一。另外，與當時有識之士一樣，李漁在《閒情偶寄》中強調“王道本乎人情”，這在一定程度上也是這一思想的具體體現。值得指出的，李漁以人喻草木，每每通過言説草木之有霜操，不畏權勢，迎風而立，首重品節，旨在推崇具有獨立精神的君子人格。這在當時如魯迅先生所説的盛行“侍奉主子的文化”、人普遍不成為人的時代，無疑具有非同尋常的思想啟蒙意義。職是之故，俄羅斯中國文學研究專家華克生在《李漁的倫理哲學觀》一文中深刻地指出：“李漁的學説，可以真正稱得上獨特的‘人的學説’。”

例如，按《種植部》李漁所論，“牡丹”有“骯髒不回之本性”，即使“人主”也“不能屈之”，故應“得王于群花”。又若山茶“戴雪而榮”，“具松柏之骨，挾桃李之姿”，堪為花中之君子。又如黃楊“冬不改柯，夏不易葉”“困于天而能自全其天”，則為“木中君子”。該書第六卷《頤養部》亦然，在論及“富人行樂之法”時，李漁借機言説：“即使帝堯不死，陶朱現在，彼丈夫也，我丈夫也，吾何畏彼哉？”不但崇尚有不畏權勢、精神獨立的君子人格，還竭力弘揚大有李贄所謂之“聖人與凡人一”這樣人人平等的可貴的人文啟蒙思想。由此不難理解，李漁會在其小説《乞兒行好事皇帝做媒人》中，歌頌一個乞丐為國家滅亡而投江自盡，以保留民族氣節。

林語堂則謂李漁具有“最是現代思想之特徵”的“現代的人生觀”。揆諸李漁如上超逸凡庸的人文啟蒙思想，林語堂所論，並非過譽。誠然，李漁畢竟是封建時代的文人，受其局限，《閒情偶寄》也有某些落後、陳腐的觀點，但李漁能適度地突破桎梏，散發出超越時代、閃耀著熠熠光輝的思想“結晶”，是非常難能可貴的。

李漁能有如上卓特的人文啟蒙思想，首先在於他深受王陽明心學與李贄“童心説”思想的影響。如其在《閒情偶寄》卷六《頤養部》中所説：“彼之所師者人，人言如是，彼言亦如是……我之所師者心，心覺其然，口亦信其然，依傍於世何為乎？”是故李漁之認為“聖人”不可盡法等，實與王陽明所宣揚的“學貴得之於心”，而不以孔子之是非為是非，如出一轍。要言之，李漁對當時社會許多現象的評價，不受根深蒂固的世俗之見之蒙蔽，而能從“絕假純真”之“童心”出發，破李贄所謂的“聞見道理”，有自己獨特、犀利的評判。其次，李漁崇尚理性，強調躬身實踐。李漁在《頤養部》中説“予係儒生，並非術士。術士所言者術，儒家所憑者理”，這便有助於他在評價事物時較能實事求是。與此同時，李漁還篤志躬行。如他能指出朱熹注解《孟子》的失誤，主要就得益於他在西北的實地考察。再次，由王陽明心學中的一支發展演變而成的晚明的人文主義啟蒙思潮，也給李漁以極大之啟發，他由此特別肯定人的價值，兼之李漁本質上個性疏狂、強悍，自謂“一生傲骨犯時嗔”，因此格外推崇君子人格。此外，李漁服膺公安派“信腕直寄”“任性而發”的文學創作主張，是故李漁在《閒情偶寄》中，才能如其女婿沈因伯所論，不但“言人所不能言”，而且還“言人所不敢言”，有如上振聾發聵的傑出的人文啟蒙思想。

《光明日報》（2024年11月04日13版）