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“政教合一制”與政教關係
中國網 china.com.cn  時間: 2008-04-23  發表評論>>

人類社會自有階級以來,宗教和政治就常常發生各種各樣的聯繫。雖然宗教歸根結底是人的有限性和自然的無限性矛盾的一種意識反應,但正如階級社會的政治自産生以來就是特定集團現實利益的表現一樣,宗教在階級社會中長期就是和特定集團的現實利益聯繫在一起的,並表現為統治階級不單在現實經濟生活中的具體政治權力壓迫,而且這種壓迫還通過對精神層面的操縱將其赤裸的野蠻掩蓋起來。可以説,在階級社會中,任何藉口宗教自由或宗教至上的實行少數人對多數人的剝削的政權都是這種虛偽的表現。宗教狂熱的根源,本質上不在於人對自然無能為力的虛無飄渺感,而在於剝削政權的利用和煽動。只有在政治的實現中少數人不再剝削多數人,人的自由全面發展得到真正的保障,宗教的信仰問題才真正是信仰的問題,人的宗教信仰自由才真正是宗教信仰自由,宗教才是真正的宗教。

達賴分裂集團雖然一再宣稱其並不是要恢復“政教合一制”,而是為了西藏人民的幸福,這不過是欺人之談。的確,他們要原封不動地回到西藏昔日的“政教合一制”是永遠不可能的,因為這不僅是不可能,而且根本上就是癡人做夢,但其所作所為真的是為了西藏人民的幸福嗎?他真的徹底放棄了“政教合一制”的妄想嗎?決不是的。從其所有行動來看,從階級社會的政教關係來看,分裂分子耍弄的仍是以一小撮人利益為中心的“政教合一制”的把戲,達賴本人是一個徹底的政客。在其打著宗教幌子進行的一系列活動中,宗教已不成為宗教,而是和政治緊密相連的工具。歷史上,西藏的“政教合一制”已被人民所唾棄;在今天社會主義的中國,它更行不通。

從“政教合一制”的關聯對象來看,“政教合一制”是人類歷史中政教關係的一種表現,所謂的“政教合一”即政權與教權(神權)的合二為一。其極端的形態是政權與教權集于一人,比如教皇在教廷的統治;亞形態是政權與教權在相互聯合的基礎上相對分離在統治階級不同的利益集團內。這裡既有政權與教權集中在某個教派(寺院)的表現形式,如舊時的藏傳佛教格魯派之於其他教派,拉卜楞寺之於甘南藏區的其他寺院即是如此;也有集中在某個家族內部的表現形式,如西藏曆史上的帕竹政權,其行政首腦為第悉,住乃東,宗教首腦為京俄,住丹薩替寺,二者既相對分離,又相互制約,彼此聯合,共同維護帕竹政權的統治,但無論是第悉,還是京俄,一般情況下都必須是朗氏家族的人。

總的來看,“政教合一制”無論是哪種具體表現形式,都是政權與教權的不可分離。有時,它或者更多地傾向於政權利用教權(宗教意識)以維護政權的穩定;有時,它或者更多地傾向於教權(宗教意識)利用政權來謀求教權的實現,但不管何者更為側重,政教都是一體的,也就是説政權與教權是互為前提的,其得以聯合的根本,即兩者暫時妥協的現實基礎在於特定的政權與教權在一定範圍內的終極利益是一致的。其本質,是以宗教為手段實行少數人對多數人的壓迫,是對人的否定。

從宗教的形態來看,主要有兩種存在,即自然的宗教和人為的宗教。自然宗教是人類在早期歷史中,由於生産力的落後,人們在認識自然和改造自然的過程中,對一些不可解的自然力量産生神秘的想像,並歸結於人之外的力量使然,而這種一開始即排除人本身可能性的認識的初步觀念化,即為早期的人類宗教,也就是自然宗教。這種純粹意義上的自然宗教,在人類文明發展的今天,已很難有拓展的空間。

至於人為的宗教,則是在人類文明進一步發展的過程(包括自然宗教)中産生的。人類歷史上的“政教合一制”中的教權載體大多是人為的宗教。在自然宗教産生之後,隨著人類社會的進步,人們對自然力的認識和掌握進一步深入,“人”的力量得到一定的肯定和張揚,單個的人結合成群體的人,群體的人以單個的人的存在為基礎,並且這種結合的存在是以人對自己的有意識的認識為前提的。但由於自然本身的無限性(包括對社會關係的不可把握)和人的有限性,人們對自然和人本身仍無法完全解釋,神秘性思維依然一定程度上支配著人的活動,由之,或出於政治的現實目的,或出於人對神秘性的不可掌握的無助感,人為宗教隨之産生。不過,純粹意義上的宗教概念,已經發生了意義轉變,除了最初的絕對神秘性盲從外,還有不同的理念、觀念、人對世界解釋角度及道德約束、人類自律等方面的意義。由於人們對人自己能力的認識既有肯定的一面,也有否定的一面,因此,人為的宗教又分為兩種,一種是在對宗教消極意義上的人為宗教,一種是在對宗教積極意義上的人為宗教。其與政權的關係,也就相應地分為人為的消極政教關係和人為的積極政教關係。

前者的政權有時只選定一種宗教作為教權的載體而排斥其他宗教,表現出了明顯的“政教合一制”特徵,如大多數的伊斯蘭政教體即是如此。在這一政教關係中,伊斯蘭教在政權實施中被權定為是唯一的信仰,並成為政權調整人與人之間各種關係和人們自己調節各種關係的唯一規範。有時,在消極政教關係中,政權也並不排除宗教信仰的自由性,但其政權在根本上對宗教對自我的否定(自我能力的否定)是持肯定態度的,因此,其政權的維繫雖然不依賴於特定的宗教,但在對人的自我否定上與宗教對人終極的否定是相一致的,如基督教之於西方某些政權即是如此。不過,這一政權形式中,政教已不具有“政教合一”的外部明顯特徵,但在意識表現上,人對自然始終是無能為力的,人性受制于神性。至於積極的人為政教關係,則在提倡宗教信仰自由的同時,對自我持肯定態度,即肯定人對自然是可最終把握的,根本沒有神性的存在,任何不可知的神秘性都是暫時性的。由此可以看出,消極人為政教關係和積極人為政教關係的根本區別在於對人本身的最終否定或肯定的態度。而在積極人為政教關係中,如果政權本身仍是少數人對多數人的剝削統治,那麼其宗教也不是純粹的,甚至是更為野蠻的;只有站在人類解放的立場,也就是打破少數人對多數人的剝削,實現人的真正全面自由的政權中,宗教才僅僅成為宗教。

從宗教引申意義方面進一步考察,在宗教消極意義上的人為宗教中,又可分兩種具體的表現形式。一種是宗教本真(指階級社會誕生之初宗教的意義)意義上的消極人為宗教,一種是宗教引申意義上的消極人為宗教。在消極人為宗教中,宗教與政治的結合,一方面既可成為統治階級直接統治的工具,另一方面也成為間接調整人與人之間關係的手段。它與政權結合的表現形式,既可能採取“政教合一”,也可能否定“政教合一”。在後者中,宗教的含義和前者有很大的不同。前者基本上是本真意義上的宗教,即神性的直接表現。這種意義上宗教繼續延續自然宗教對人的直接否定,教權與政權明顯結合,宗教的存在是統治集團利益的直接外化。後者的宗教含義,則帶有更多的人類對自我認識的成分,是本真宗教的引申,更多地具有意識形態的意義,外在的人為宗教在對人有限性的普遍消極化的過程中,被轉變成更為隱蔽的內在人為宗教,這種意義上的宗教,其教權與政權斷裂,統治者不再直接宣揚和借助教權,但宗教對人的否定仍在政權實施中起著維護少數人對多數人剝削的統治。此時,人們雖然不再從迷信解釋歷史,而是從歷史解釋迷信,但這裡的歷史卻被扭曲化了,並不是真正的從歷史解釋迷信。這種扭曲的解釋將人的有限性等同於自然的本身,其終極指向是對人自身的否定,其産生的根源在意識的表現上是人對自身的不信任或懷疑,在社會表現上,則是少數人對多數人剝削的統治。

在引申意義消極人為宗教中,人自身的有限性和對象世界的無限性,一方面既是客觀存在;另一方面,人對世界的認識和改造也一步步地在人的對象化的過程中使對象人化,社會既結成各種關係彼此交織的複雜網路,這網路的結點同時也是人的現實狀態的反應,因此,人們對宗教的認識,雖然不再將其直接視為外在世界的不可知性和自然力量的神秘體現,但人的可能性始終是受到質疑的,也就是説,在意識的領域,人在認識世界的過程中始終是將人自身當成自然的一部分加以認識,人的主體性事實上消逝了。這時,它雖然形式上不同等於原始單純的自然宗教,但人依然沒有從自然中獨立出來,從而在內質上更接近於自然宗教。這時的“政教合一”,教權已不具有實體的權力,但由於人們在根本上對人的不信任,因此,上帝的名義,還常常出現在政治權力的假定合法性乃至於人的道德約束規範中,不過這裡的政教關係已不被認為是一種“政教合一制”。

由此可以看出,在自然宗教、人為宗教;消極人為宗教、積極人為宗教;本真消極人為宗教、引申消極人為宗教的分化中,從人的意義上而言,唯有積極的基於人類解放立場的人為宗教,是對人的充分肯定,始終是對人的發展持樂觀進取態度。在這種積極的人為宗教中,宗教信仰才真正是個人的和信仰方面的事情,且僅僅只能是個人的和信仰方面的事情。這裡的宗教概念實質上已是對原有宗教概念的超越。

當前西方資本主義社會雖然標榜“資本”存在的必然性,但並不敢直接宣揚人壓迫人、少數人對多數人剝削的事實。對人全面自由平等的發展及人的終極幸福的追求,是人類共通的理想,沒有任何一個個人不追求其合理的幸福,但也沒有任何一個個人可以在不考慮甚至損害群體的利益上實現自己永久的幸福。

以此考察達賴分裂集團的一系列逆歷史潮流而動的行徑,其本身不僅是西藏曆史上黑暗、野蠻“政教合一制”的延續,而且在本質上仍然是對人的漠視,其實行的各種暴力——對人的踐踏和人性蔑視,不僅與西方資本主義社會的民主和自由相悖,更與我們追求的人的全面發展和真正自由解放相悖。拉薩“3.14”暴力事件,既顯露了十四世達賴分裂集團的“假和平、真暴力”的真實面目,而且進一步暴露了“政教合一制”反人類、反人性的反動本質。如果達賴真正是為了西藏人民的幸福,那麼他就應當徹底放棄“政教合一制”的幻想,完全停止分裂祖國的罪惡行徑,切切實實地在有生之年為西藏人民做件好事。如此,才不違背于一個宗教人士成為宗教人士的前提,宗教也才成為宗教。歷史和現實已經證明,無論是那一種的“政教合一制”,在今天的西藏都是行不通的。仲布·次仁多傑 藍國華

文章來源: 中國網 責任編輯: 陳維松
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