小泉又一次參拜了靖國神社。

在全世界紀念反法西斯戰爭勝利六十週年的時候，在中國等受到日軍罪行最直接的地方正在大規模的開展抗日戰爭勝利紀念活動的時候，小泉頑固地延續一年一度的參拜活動，視所有這些而不顧。這樣的行動讓我們幾近徹底失望。當日本一些人一再問“我們已經道過很多次歉了，你們到什麼時候才能寬恕我們？你們的民族不是以寬容著稱嗎，為什麼在這個問題上就是不放過我們？”這類問題時，或許我們應該壓下小泉的行為引起的怒火，保持與發問者對話的姿態，來探討一下所謂的“寬恕”；並以反問作為回應，對侵華罪行是否可以寬恕?

中國確實以寬容著稱。儒家思想的兩個重要命題，曰“忠”，曰“恕”。“忠”者，從己心而發；“恕”者，如人之心，既“忠”且“恕”，方為君子。但是，此時的己心與人心應該有一個起碼的對話的可能。如果把戰後的中國作為“忠”“恕”行為的發出者，對於侵華戰爭及侵華戰犯，應有以下行為：一方面，由己心出發，一是對於受到的傷害無法忘記，二是放下對方的罪行不提，深刻反思自己在這場戰爭中的教訓（落後就要挨打，是不爭的事實）；另一方面，要如人（戰犯）之心，那就要理解侵略動機，體諒侵略罪行，而這是絕對不可能的。但“恕”總是作為一種傳統在人們的觀念中留存，即“恕”又是可能的。事實上，矛盾不在這裡，問題出在“恕”的對象上，在可以作為“恕”的對象和不可以作為“恕”的對象間的矛盾上。給他國造成嚴重傷害的侵略者是不能作為“恕”的對象的。

關於寬恕，已故思想家德里達有過精彩的論述。他在北大的著名講演《我想寬恕》中談到，在印歐語系中，寬恕與給與有著密切的關係。如在拉丁語中二者字面上的聯繫是非常明顯的，在現代英語中也是如此，give and forgive是一對相關詞。他由此從哲學意義上分析了“寬恕”這個語言實體在現實中是否有可能。

當他追根究底地提出“誰寬恕”、“對誰寬恕”、“寬恕什麼”的問題時，答案是“無論是寬恕某人或者對某人寬恕某種事情，這個某人永遠不會和過去的錯誤時刻相混淆。”也就是説，從時間上講，受害者寬恕加害者是不可能的，因為寬恕行為發生的時刻總是在加害行為終止的時刻之後，只有在傷害行為發生的時刻，受害者才有可能向加害者實施寬恕。就像他援引的法國著名哲學家揚克裏維其（Jankelévitch）《寬恕》一書中的話：“寬恕隨著受害人的死去而死去，不再存在。也因為如此，我不原諒德國人。”在傷害發生之後，真正可行的是懲罰，懲罰針對的就是過去的罪行。從這個意義上來講，戰後的中國人及所有被日軍傷害過的人不能寬恕戰犯。那些質問我們為何不寬恕的日本人尤其應搞清楚這點，我們不能寬恕的對像是戰爭中的加害者，而不是日本普通民眾。

德里達在揚克裏維其的基礎上走得更遠一些，他認為，寬恕在變得不可能時恰恰成為可能，那就是：寬恕不可寬恕的。如果可以寬恕，那它就不是寬恕。因為它被加上了條件，而寬恕的真正本質是：無條件。那麼再看日本戰後的行為：只有道歉、謝罪等文字遊戲。這些不是要求悔罪，只是在有條件的前提下的故作姿態。德里達認為這樣的日本文化是功利的，實用的，可怕的。

德里達據揚克裏維其的論述還説，“如果你犯下的罪惡過於嚴重，它超過了罪惡的極端，當它變得慘絕人寰，那就根本談不上寬恕。”揚克裏維其對納粹集中營的罪行，強調不可補救這個詞。日軍僅一個南京大屠殺，就足以稱為慘絕人寰，絕對是不可補救的，那麼日軍罪行就是不可寬恕的。

德里達和揚克裏維其在這裡談論寬恕是在西方基督教傳統形成的語境下進行的，而作為日本也有他對待過去罪行的傳統。比如他們經常説的，靖國神社供奉的是亡靈，日本的神道教認為對死去的靈魂不應再以他世間的言行去評價。這次小泉就表示，對逝者的尊敬乃日本民族的固有習慣，人一旦死去就是無罪的。這樣看來，日本文化裏沒有對過去罪行的追究與反思機制，當然談不上要求受害者去寬恕。而在揚克裏維其看來寬恕只有在犯罪者已執行懺悔、悔罪、自我請罪來請求寬恕的時候，才有可能。他要求得到的寬恕實際上是讓受害者給他一個悔過的機會，但如果他已經從內心悔過，則無需這樣一個機會。也就是説，寬恕總是一個預設，而沒有可能。更何況加害者沒有真正去悔過。所以揚克裏維其質問道：“寬恕，但他們向我們請求寬恕了嗎？”日本一些政客，特別是一再興風作浪的日本右翼勢力並沒有要求寬恕，因為他們從未有過悔罪的動機。既然這樣，何談寬恕？