人性與自由：內在堡壘

健康中國health.china.com.cn　時間： 2014-04-15 　 來源： 中國青年網

　　我是理智與意志的擁有者，我構想我的目標，並且想要追逐那些目標；如果我受阻而無法達成這些目標，我就不再覺得自己是人生情境的主人。使我不能達成這些目標的原因，或許是自然法則、或許是偶發的事件、或許是人的活動、或許是人類的制度所造成的影響，而且往往不是故意設計的影響。這些力量可能會使我受不了。我要如何才不至於被他們壓垮？顯然，我必須從我已知為無法實現的慾望中，解放出來。我希望能成為我自己王國中的主人，但是我的邊境綿長而不安全；因此為了減少、或消除易受攻擊的地方，我把我的國度縮小。我起初欲求幸福、權力、知識、或某些特定的東西。但是我卻無法隨心所欲。於是，我選擇了避免失敗和枉費，來面對這一情境，因此，我決定不要去爭取我沒有把握得到的東西。我決心不去欲求自己得不到的東西。

　　暴君威脅我，要毀滅我的財産、要囚禁我、要放逐我、或者要殺死我鍾愛的人。但是，如果我不再眷戀財物，不再介意我是不是入獄，如果我已經扼殺我內心的自然情感，那麼，也就無法強迫我屈從他的意志了，因為我們所剩下的，已經不是經驗界的恐懼或慾望所能左右的東西。如此一來，我就好像是作了一種戰略性的撤退，退入了一內在碉堡——退入了我的理性、我的靈魂、我的“物自身”(noumenal self)，而退人這些之後，不論人們怎麼做，外界的盲目力量、以及人類的邪惡意圖，都已無由觸及。我已經退隱到我的內心之中了——在那兒，也惟有在那兒，我才是安全的。這仿佛是説：“我的腿受了傷。我有兩個辦法可以消除痛苦。其一是治好我的傷。但是，如果太難治，或沒有把握治得好，還可以用另一個方法。我可以切掉我的腿，擺脫傷口。如果我訓練自己，不去需要我靠著腿才能擁有的東西，我就不會覺得有所缺憾。”

　　這就是禁欲主義者、寂靜主義者、斯多噶學派、佛門聖徒、以及各種教徒或非教徒所一慣使用的“自我解脫”(self—emancipation)之途，他們逃離了世界，逃開了社會與輿論的枷鎖，其方法是某種深思熟慮後的“自我變”(self—transformation)，這一轉變使他們能不再介意那些世俗的價值，能維持自我的孤立，而獨立自處於世界的邊緣，世界的武器已不再能傷害他們(注10)。任何政治孤立主義(P01iticali601ationism)，任何經濟獨立政策，任何一種

　　形式的“自主”(autonomy)，都帶有一點這種態度。為了要消除道路上的障礙，我乾脆放棄這一條道路；我退隱到我自己的宗教、自己的計劃經濟、自己刻意孤立起來的領域之中，在這裡面，我不必聽外人講話，外界的力量都不再具有影響。這是一種追尋安全的形式，但也有人稱之為追尋個人或國家的自由與獨立。

　　有些人，例如康得，並不完全把“自由”當做慾望之滅絕，而視自由為對慾望的抵抗與控制，前述義理應用於個體之時，與這些人的觀念，相去不遠。我把自己視同控制者，而逃開被控制者所受的奴役。我是自由的，因為我夠自(autonomous)，而且，只要我維持自律，我就是自由的。我遵守法律，但是我已把它們加在我不受強制的自我之上，而且我就是在我不受強制的自我裏，發現這些法律。自由就是服從(obedience)，但卻是“服從一種我們為自己而制訂的法律”，於是，沒有人能奴役自己。

　　“外律導向”(heteronomy)是對外界因素的依賴，在這種情況下，我很容易成為我不能完全控制的外在世界的玩物，於是，在這一意義下，外在世界也就控制了我，“奴役”了我。 我沒有受到任何我無法控制的力量、或事物所“束縛”——惟有在此程度之內，我才是自由的；我無法控制自然法則，因此，在理論上，我就必須把我的自由活動，提升到以因果關係為主的經驗世界之上。在這裡，不適宜討論這個古老而著名的義理，本身的正確性如何，我只想加個按語：這種視“自由”為抵抗、或逃避無法實現的慾望，以及超然獨立於因果世界之外的一組觀念，在政治和倫理上，都扮演了重要角色。

　　這些人認為，如果人的本質，在於他們是自主的生命，亦即是價值與目的本身的創造者，而這些價值與目的之具有終極權威，是因為它們出於自由意志，則天底下最壞的事情，就莫過於不把人類當做是具有自主性的人，而把人類看做被因果影響所玩弄的自然物件，或看做可以受外界刺激左右的動物，認為人類的統治者，可以有威脅利誘的手法，來操縱他們的選擇。如此看待人，就是把人視為不能自我作主的生靈。康得説：“誰都不能強迫我，依照他自己的方式去享受幸福。因此，‘家長保護主義’(Palernalism)是最壞的專制主義。”其所以如此，是因為不把人當自由人看待，而把人當是“我”的人類素材，可以讓“我”這個善意的改革者，拿來根據“我”自己的、而不是他們自己選取的目的，加以塑造。這當然正是早期的功利主義者所建議的政策。

　　哈維修斯及邊沁等功利主義者，不是主張去抵抗人類那種成為自己感情奴隸的傾向，而要利用那種傾向；他們想把“賞”與“罰”懸垂在人類面前搖晃，這是最極端的“外律導向”形式，如果這麼做能使“奴隸”們更快樂的話，他們認為便應該如此去做。 但是，試圖操縱人類，慫恿他們去追求那些社會改革者所看到、而他們自己可能不會看到的目標，卻是否定了他們的人性本質，將他們當做沒有自我意志的物體看待，因此，也就等於貶抑了他們的人格。這就是何以對人類撒謊、欺瞞人類，也就是説，把人類當做達成自我獨自構想的、而不是他們自己的目的之工具，如此做法，即使是為了他們本身的利益著想，實際上也等於已把人類看成了次等人(sub—human)，認為他們的目的，不如我的目的，仿佛只有我的目的，才是終極而神聖的。我要借由什麼名義，才能強迫人們去做他們沒有意志要去做、或不同意去做的事？我只指假借某些比他們本身更高的價值為名義，才能夠這麼做。但是，倘若正如康得所説，一切價值之所以成為價值，是因為出於人類的自由行動，唯其如此，才能稱為價值，那麼，顯然沒有什麼價值比個人更高。

　　因此，假借名義屈人從己，其實是假借了終極性不如人類本身的某種名義，來強制人類，使他們屈從於我的意志，或是屈從於某人對幸福生活、對權宜之計、或對安全與方便的特殊渴望。如此，我是以我、或我的集團所欲求的事物為目標，而以他人作為手段，無論動機是什麼，或動機如何高貴，事實就是如此。然而，這卻和我所知的人類相抵觸，因為：人類本身就是目的。因此，凡是玩弄人類、誘惑人類，從而違反他們的意志，而依照自己的模式塑造他們，所有這一類的思想控制與制約（注11），都是否定使“人”之所以為人，以及使“人”的價值成為終極價值的行徑。

　　康得的自由個體，本是一個超然的存有，超乎自然的因果關係領域之上。但是，在經驗層面—亦即在以日常生活觀點看待人類的層面，這項義理，卻是十八世紀深受康得與盧梭影響的、西方道德與政治的自由人文主義之核心。從先驗的層面來看，自由個體的概念是一種世俗化的新教個人主義(Protestant individulism)，在這種個人主義中，理性生活(rational life)的概念，取代了上帝的位置，個體的靈魂不再追求與上帝的結合，代之而起的是以下這個概念，亦即：個體生而賦有理智，他努力追求理智指引，而且．也只受理智支配，絕不依賴任何可能利用他的非理性本性，而使他誤入歧途、使他陷入幻覺的事物。

　　個體要求自律，不要他律導向：要自主行動，而不要只做行動的對象。對那些認為人類可能成為“激情之奴隸”的人士來説，這一説法，不僅是一種隱而已。使自己脫離恐懼、愛情、或順從的慾望，即是將自己從不能控制的某種專制裏，解放開來。 柏拉圖曾轉述索福克裏斯(Sophocles)的言談，這位希臘悲劇作家説過，他惟有在晚年，才把自己從“愛情”這個殘酷的主人，所造成的桎梏中，解放出來。索福克裏斯所述的這种經驗，顯然與自暴君或奴隸主的桎梏下解放出來的經驗，同樣真實。看到我自己屈服於某種“卑賤的”衝動、受一種自己不喜歡的動機指使而行動、做某些自己在做它的時候就感到嫌惡的事，而事後回想起來，則覺得當時的我“不是我自己”，或我當時是“身不由己”等心理經驗，都屬於這一類的思維與説話方式。我認同於具有批判力和理性的我。我的行為造成了什麼後果無關緊要，因為我無法控制它們，重要的是我的動機。這就是那些對世界不屑一顧，並且把自己從人事枷鎖中解放出來，獨與天地精神相往來的思想家，所抱持的信條。在這個形式下，上述學説看起來像是一種倫理的信條，根本不具有政治意味；但是，它卻的確具有清楚的政治意涵，而這種政治意涵融人自由的個人主義傳統的程度，至少和“消極的”自由概念融人此一傳統，同樣深刻。

　　或許值得指出：似乎外在世界變成格外貧瘠、殘酷或不義的時候，逃人真我的內在堡壘，這種“理性聖徒”式觀念，才以個人主義的形式興起。盧梭説：“人只欲求他所能完成之事、只行他所欲求之事，是謂真正自由。”一個人追求幸福、正義或自由——不論何種意義下的自由，卻因為發現太多行動的途徑，都遭堵絕，以致不能有多少作為，則在這種世界裏，想要退入自己內心的誘惑，可能變得令人難以抵抗。希臘的情形可能就是這樣，當時獨立的民主政體崩潰，中央集權的馬其頓(Macedon)專制政體代之而起，斯多噶學派的理想，與這一情境不可能全無關連。

　　基於同樣的道理，共和時代以後的羅馬，情形也是如此（注12）。在十七世紀中，因三十年戰爭而深受國族之恥的日耳曼諸邦，也曾經發生這樣的情況；當時政治生活的特色，尤其是在小邦國之中，迫使珍視人類生活尊嚴的人，採取一種“內在移民”(inner emigration)的態度。這不是歷史上第一次、也不是最後一次事例。坦率説來，凡我無法獲有的事物，我必須訓練自己，不去欲求；慾望一旦被消除，或者已成功地受到抵制，即等於慾望得到滿足，這樣的學説，容或崇高偉大，在我看來，卻不折不扣是酸葡萄心理的一種形式：我沒有把握獲得的東西，就不是我真心想要的東西。

　　至此，以“為所欲為”的能力，作為消極自由的定義，何以行不通，就很明白了。其實，這也就是穆勒採用的定義。因為，如此一來，倘若我發現我想做，而實際上能做的並不多、或根本不能做，那麼我便只要縮減、或消滅我的願望，我就自由了。 按照這個定義，設若有某個暴君、或某個“隱形的説服者”(hidden Persuader)，設法“制約”了他的子民(或顧客)，使他們喪失了原有的期望，從而擁抱他為他們發明的那一套生活方式，甚至將那一套生活方式“內化”(internlize)，那麼，按照這一定義來説，這暴君或説客也是將他們“解放”了。無疑，這樣的暴君會使他們“感到”自由——正如哲學家伊比克底特斯(Epictetus)比他的主人感到更自由一樣，因為據説這位有名的好人，在受拷刑的時候，也覺得快樂。但是，伊比克底特斯所創造出來的哲學，卻正和“政治自由”背道而馳。

　　禁欲式的克己苦修，或許是正直、寧靜與精神力量的來源，然而，我們卻很難了解，為什麼克己苦修可以被稱為“自由的擴張”(enlargement of liberty)？ 假若有敵人來了，我躲到屋子裏面去，並且把所有的進出口堵住，因而倖免于難。如此一來，我確是比被他捉去要自由得多；但是，這會比把他打敗、把他捉起來，所獲得的自由更多嗎？如果我做得太過份，把我自己關閉在一個小空間內，我終不免要窒息而死。而從邏輯上看來，如果有任何東西可能對我造成傷害，我就將這個東西毀滅，則到頭來，不免會以自殺作結。因為只要我存在於自然世界，我就不可能萬全無虞。於是，一如叔本華很正確地察覺到的：在這種意義下，惟有死亡才能帶給我們完全的解放(注13)。

　　我所處身的世界，是我的意志會遇到阻礙的世界。那些執著于“消極”自由概念的人，如果認為，自我否定並不是克服障礙的惟一方法，我們還可以將障礙物移開，而克服它：如果這障礙來自人以外的東西，我們就用身體的行動來移除它；如果障礙是人為的抵抗，我們就用武力、或説服，來克服它，例如，我可以勸誘某人在他的馬車上，為我留個空位，或可以征服一個對我國利益有威脅的國家，這一類的想法，或許還是可以原諒的。這些行動可能不公正，可能涉及暴力、殘酷、奴役他人之類，但行動者由此便能最名符其實地增加自己的自由，則是難以否認之事。不過，否決這個真理的人，卻就是最用力實行這個真理的人。這可説是歷史的反諷。那些人甚至在征服權力、征服自由之昧，就已拒斥了“消極”的自由概念，而偏向於“積極”的自由概念。這個看法統治了我們半個世界；我們且看看它根據的形上基礎，究竟是什麼？

　　注：

　　注10：聖安布洛斯(St．Ambrose)説過：“一個聰明人即使是身為奴隸，也是自由的；據此而論，一個傻子雖然統有天下，但也仍然是個奴隸。”伊比克底特斯(EPictetus)或康得，也很可能會説這樣的話。

　　注11：康得、斯多噶學派和基督教徒的心理學，大抵是這樣的：認為人類身上，具有某種成份，即“心靈之內在堅定性”(inner fastness of mind)，可以不受“制約行為”(conditioniing)的影響而動搖。然而，催眠、“洗腦”、昇華性之暗示等技術的發展，已經使這一個先驗性的假定——至少就做為一种經驗性的假説而言——變得較難令人信服了。

　　注12：若我們説東方聖者的“寂靜主義”(quietism)，和這種行為類似，都是對獨裁專制政治的一種反應；它們特別盛行的時期，正是當個人特別容易被那些擁有實質壓制性工具的君主侮辱，至少是忽視、甚或殘酷統治的時期，這個假定，可能也並不致于太過牽強。

　　注13：有一點特別值得一提，此即：在這段日耳曼“寂靜主義”盛行的時期中，那些在法國追求個人、或國家的自由，並不惜為其而戰的人士，並沒有採取這種態度。其中的原因，是不是正因為在法國，儘管君主所行的是專制政治，一些特權階級的行為也很倨傲與專橫，然而，由於法國當時是一個既驕傲又強大的國家，而實際的政治權力，也不是才具特殊的人士所不能掌握的，所以從戰場上退隱，而遁入某個淩駕於其上的安靜天堂，使那些自負的哲學家，可以從這裡俯視下界的政治鬥爭，並不是惟一的逃避方法？同樣的道理，也適用於十九世紀及其後的英國，當然，也適用於今日的美國。